7. “París, capital de la modernidad”, que decía Benjamin. En 1832 los médicos e higienistas parisinos asisten atónitos y aterrados a un espectáculo que no creían posible. Una enfermedad venida de las colonias, posiblemente de India, el cólera, se abre paso por Europa y no hay duda que llegará a Francia arrasando lo que encuentre a su paso. En seis meses la epidemia dejó más de 18.000 cadáveres, pero no fue sino el primer episodio de un recurrente azote que iba a caracterizar el siglo XIX europeo. El cólera y la cólera van de la mano: deshidratación, intestinos irritados, diarreas blanquecinas, vómito y disturbios urbanos. La enfermedad es misteriosa. Prolifera en los barrios miserables. ¿Viene de ellos o hasta ellos ha sido llevada? Similar en sus efectos al diagnóstico de los envenenamientos, los pobres creen que se trata de un complot maltusiano para menguar su número desmesurado. La burguesía, crea o no lo que muchos aseguran —que así castiga Dios los hábitos decadentes e inmorales de los brutos— se quiere apartar para purificar su entorno y evitar que las miasmas o efluvios putrefactos alcancen sus casas. Los artistas del momento representan el cólera como el fantasmagórico esqueleto de la muerte transportado por los vientos; efluvios flotantes, vaporoso aire viciado originado en aguas malolientes, pero esta teoría miasmática pronto va a ser desmentida. Con ella caerá también la sospecha acerca de la conspiración demográfica. Lo cual no impedirá ni la segregación de los ricos y los pobres, ni que la distinción biopolítica entre el hacer-vivir y el dejar-morir tenga mucho que ver con una cuestión de clase.

8. El cólera no llegará: la medicina hipocrática consideraba improbable que la enfermedad se pudiese abrir paso por Francia, y aun en el dudoso caso contrario, estaban convencidos de que la incidencia sería anecdótica. Todavía en el 1831, escasos meses antes que pudiesen demostrar estar muy equivocados, el Consejo Superior de Salud emitió un informe reafirmando tal parecer, sostenido en los argumentos tradicionales; dos conjuntos, a saber: los relativos al hábito y el hábitat. Cada forma de vida vive en su hábitat, que se define en términos geográficos y climáticos; en cada hábitat se han cultivado unos hábitos o costumbres, bendecidas en el suelo francés por las luces y los refinamientos de la razón. Estos hábitos en su hábitat habían sido capaces de incubar la Ilustración, encumbrado a Francia en lo alto de las civilizaciones. Por tanto, nada había que temer a una enfermedad que sólo lograba proliferar en las geografías miserables y atrasadas, o al menos este era el argumento presentado[1].

9. En verdad, y a pesar del Consejo Superior, en los años inmediatamente anteriores al cólera, no eran pocos los que habían dejado de creer en tales cosas. Hasta entonces existían dos grandes conjuntos explicativos, correlacionados con otros dos posicionamientos políticos[2]. Los conservadores se alineaban con las teorías “contagionistas”, que consideraban que la enfermedad se debía a unos gérmenes o “semillas vivas” transmitidas linealmente de cuerpo a cuerpo por contacto; lo que debía hacerse era cortar este vector corporal: bloquear, aislar, poner en cuarentena. Los liberales, partidarios del laissez faire, laissez passer, contrarios a esta economía de los cuerpos y el espacio, típico de la vieja policía, defendían la hipótesis, en alza desde finales del XVIII, del “infeccionismo”. La enfermedad tenía causas atmosféricas, poluciones, y se relacionaba de algún modo con las maneras de vivir de la gente. La solución, por tanto, nada tenía que ver con el cerco sino con la desinfección y las medidas aconsejadas por el movimiento higienista: abrir vías, dejar circular el agua y el aire, remover los detritos y las poluciones que impedían la limpia circulación de las personas y mercancías. Pero ambos modelos explicativos comenzaron a desmoronarse, junto con sus respectivas tecnologías de gestión de plagas, con la epidemia de fiebre amarilla originada diez años atrás en España[3].

10. A finales de los años veinte y comienzos de los treinta, aquellas verdades moribundas sólo encontraban reemplazo en la incertidumbre. Sin saber cuáles eran las causas y cuáles los modos por los que la enfermedad se expandía, una vez consultada, la Academia de Medicina tuvo que aconsejar los protocolos habituales para la defensa de la nación. Sin albergar esperanzas, un cordon sanitaire la quiso poner en cuarentena rodeando sus fronteras, redoblando sus esfuerzos en los puertos y barcos. Asimismo, toda una tecnología de segregación cuadriculó el espacio interior, supervisando, bloqueando y ordenando los movimientos de las personas y los bienes según los protocolos diseñados para evitar el contagio cuerpo a cuerpo y por efecto de las miasmas[4]. Conscientes de su ignorancia y al fracasar la estrategia de contención, una legión de investigadores se lanzó a la calle y se adentraron en cada hogar, casa por casa, en busca de pistas. Había que pensarlo todo de nuevo, descubrir la verdad de la enfermedad y el método de prevenirla y atacarla. Una revolución del saber se avecinaba. En poco tiempo el mundo se iba a poner patas arriba. Todo debía hacerse con la urgencia que imponía la presión del creciente odio entre clases. A lo largo de Europa, en el 1848 estalló una revolución que ya no era como las anteriores. Sus preparativos y las flores que nacieron al pasar su triste resaca, hicieron crecer toda una constelación de formas nuevas de hacer política, al tiempo que, en la segunda mitad del siglo, se sucedieron los grandes descubrimientos médicos, de Claude Bernard a Pasteur. Las ciudades, verdaderos laboratorios de la medicina, también del gobierno liberal, cunas del socialismo y fábrica privilegiada de lo social y la revolución, fueron como consecuencia de todo esto drásticamente remodeladas, siguiendo el diseño de una variedad de nuevos expertos, en respuesta a un mundo recalentado por las pasiones coléricas, por las enfermedades y la lucha de clases, por el vapor, el carbón y la electricidad. Lo social se colaba así en el centro de todas las políticas y todos los debates.

11. El episodio del cólera ha sido interpretado como uno de los acontecimientos más significativos en la ruptura con el modelo de gestión de epidemias heredado de la policía clásica y en la aparición y formación —¿invención? ¿descubrimiento?— de lo social[5]. Con el cólera, el concepto de hábitat natural es sustituido por el de condiciones de vida o de existencia. Las relacionas entre el viviente (vivant) y su medio (milieu) serán repensadas de manera novedosa. Surge un nuevo concepto, el de medio social, que conllevará la emergencia de un nuevo ente, campo de reflexión e investigación, la sociedad, cuya dinámica y reparto funcional será gobernado por nuevas profesiones e instituciones sociales. El ensamblaje de esta realidad conceptual, objeto de conocimiento, campo institucional y representación, forjará al fin una dimensión universal en la especie humana, que todo lo vuelve artificial salvo a ella misma, pues paradójicamente ocupará el lugar dejado por lo natural. Lo social es el nombre que resume este ensamblaje que viene a reconstruir la figura del anthropos, ahora pensado como colectivo biológico compuesto por individuos socializados.

12. Empecemos a cercar el problema en su aspecto conceptual, ubicándolo en el interior de la parábola trazada por nuestra genealogía elemental. El concepto de medio es sin duda el vehículo más idóneo para surcar la historia del éter, anteriormente programada, haciéndola aterrizar sobre lo social. ¿Qué es el éter, y cómo es que ha podido envolvernos y caer para hacer florecer la vida de tantas maneras? Su historia es milenaria. Antes de convertirse en la quintaesencia aristotélica, Heráclito lo entendía como el calor primitivo del cual nacieron todas las cosas, pero también como el fluido envolvente que penetraba todos los cuerpos. Así sería el medio cósmico del humano, una especie de aire que lo contiene —ό περιέχων άήρ— o que lo contiene y abraza, τό περιέχον. Leo Spitzer entendió este contenedor como una suerte de recogimiento, la estipulación de una simpatía o armonía entre el humano y el universo, perdida en la traducción al latín. A partir de ese momento, la historia semántica del concepto avanza ligada al prefijo amb-, como el ambire de Plinio, del cual se derivará el aria ambiente de Galileo o l’air ambiant de Rousseau. La teoría miasmática de las enfermedades viaja desde Hipócrates hasta el XIX en el interior de este envolvente medio aéreo, del mismo modo que lo harán las teorías acerca de la influencia del clima sobre las pasiones, los cuerpos, los temperamentos y las ideas. Pero existe otro vector conceptual que no debe ser obviado. Una versión del cósmico περιέχον griego, una versión ciertamente modificada: la metáfora de la cáscara de huevo en el universo ptolemaico del cristianismo medieval. Lo que viene a decirse con ella es que el agua, el fuego, el aire y la tierra están unidas como las partes del huevo, dando forma al circular universo finito creado por Dios, con el planeta de los humanos en el centro y más allá del último cielo de sus cielos, el creador, que es amor, envolviendo lo creado en lo infinito y eterno[6].

13. En el siglo XVII, con el paso del cosmos cerrado al universo infinito, con la comentada oceanificación del mundo, con Descartes y después con Newton, se da una transformación decisiva. El éter es para el físico inglés un fluido, el fluido o medio universal que llena el espacio absoluto; es aquello que, aunque no se ve, hace posible toda visión y llena todo lo que hay entre dos centros cualquiera permitiendo explicar, sin tener que verse avocado a misteriosos poderes ocultos, la acción a distancia. La Tierra hace que la Luna gire a su alrededor gracias a que la fuerza gravitacional viaja por el éter que liga el satélite al planeta. Un ojo puede extender su visión hasta el objeto que ve, gracias al tránsito por esta sustancia difusa, universal y homogénea compuesta de partículas variables. Newton se refiere al conjunto del éter como el sensorium Dei que todo lo llena, ve y toca. Diderot incorpora su concepto a la Encyclopédie en la entrada “Milieu”, y en el cruce con la historia natural y la noción de hábitat extrapola su significado al mundo animal: el agua es el medio (o éter) propio del pez. Buffon recoge el relevo para explicar la variedad de las especies en función del criterio de la adaptación, expresando todavía una relación mecánica entre el viviente y su medio: los hombres, como los animales, se hacen de una manera u otra, salvajes o civilizados, fuertes o débiles, su piel de un color u otro, en respuesta lineal a las acciones del medio —el clima, la comida, etc.— siendo la única diferencia con los animales que los humanos pueden transformar conscientemente el medio al que se adaptan[7].

14. Será su pupilo, Lamarck, quien en 1802, en el mismo momento que Treviranus, junte bios (¿o más bien zoé?) con logos  y acuñe el término “Biología“ para referirse a una nueva ciencia de la vida que decididamente, aunque de manera parcial, va a separarse del mecanicismo[8]. Un par de años antes, el influyente fisiólogo Xavier Bichat había definido la vida como “el conjunto de funciones que resisten a la muerte”[9]. Tal es el modo en el que existen los cuerpos, resistiendo a lo que los niega, pues todo en su entorno tiende a destruirlos; así: “la diferencia que existe entre el esfuerzo de las potencias externas y el de la resistencia interna, es pues en general, la medida de la vida. El exceso de las unas indica su debilidad, el predominio de la otra manifiesta su fuerza”[10]. Lamarck acepta la noción mecánica del medio de Buffon, pero su transformismo ofrece una comprensión vitalista del viviente similar a la de Bichat, con un notable matiz: que la vida sólo resiste a condición de deformarse a sí misma para sobrevivir[11]. Se advertirá lo lejos que estamos ya de las concepciones hobbesianas y también del hombre-máquina de La Mettrie. A diferencia del primero, la vida deja de ser el movimiento mecánico de los miembros cuyo inicio se encuentra en un principio que necesariamente hay que pensar en relación al infinito. El viviente cobra cierta autonomía, no sólo moral sino también biológica, independizándose relativamente de lo que La Mettrie había imaginado como un mecánico “imperio del clima”[12]. Pero, como es sabido, la verdadera revolución en la biología decimonónica llega un poco más tarde, hacia mediados de siglo, con Wallace y Darwin.

15. El transformismo competía con otros modelos más estáticos en los cuales las especies, nítidamente recortadas, ocupaban nichos ecológicos estables e igual de bien definidos, en una suerte de armonía preestablecida que suavemente se acomodaba con el dogma de la Creación: de una vez y para siempre, Adán había dado nombre a los animales (definición original de las especies) que Dios había creado y dispuesto en sus espacios pertinentes (armonía con el hábitat). Crítico, alineado con las noción ilustrada del progreso, el transformismo abría las puertas a la comprensión de la plasticidad de los seres, no obstante, sólo un misterioso principio teleológico aseguraba la continuidad de las formas, gradual y direccional, de tal suerte que la nueva variedad necesariamente debía aparecer en el lugar previamente preparado en la escala ascendente[13]. El evolucionismo arremetió a la vez contra aquella idea de armonía y ésta de necesidad. El azar y la estadística pasaron a “gobernar” una historicidad de la vida biológica que ahora se diversificaba y dispersaba ciega, sin principio rector, en ninguna dirección preescrita hacia el futuro, haciendo del humano una figura ciertamente finita, como toda forma de vida. A propósito del cuadro dibujado por Darwin, Jacob escribió: “el origen de los seres, la «aurora de la vida», se difumina en la noche de los tiempos”[14]. Todos los seres tenían un antepasado común. Pero éste, lejos de ser comprendido en el camino que iba hacia lo infinitamente grande y pequeño, lo hacia a la inversa, encontrando cada vez organismos más simples y pequeños, diminutos, hasta no ya no ser nada. De ahí venimos.

16. El origen de las especies se publicó en el 1859, pero el corazón de la teoría darwiniana se gestó a finales de los años treinta, tras cinco años de viaje a bordo del Beagle. La revolución en la biología es inseparable de la creación de un nuevo tipo de naturista, ejemplificado en Darwin o en Wallace, y que ya no es un investigador de museo o zoológico sino un “viajero que se desplaza para examinar el material directamente sobre el terreno”[15]. La revolución en las ciencias de la cultura ocurre de la misma manera, a finales del XIX y comienzos del XX, cuando la etnografía, con Morgan, Boas y Malinowski, se convierte en una ciencia de campo[16]. Y lo mismo vale para la ciencia de lo social, cuyas huellas perseguimos aquí atentos a los rastros del cólera. Habría que advertir que para la práctica médica esta reubicación del experto sobre el terreno tampoco fue trivial. Es cierto que, a excepción de la invención de la vacuna por Jenner, los grandes avances no se dan hasta la aparición de la medicina experimental en las últimas décadas del siglo XIX; esto es, con la reclusión de los investigadores en los laboratorios. Del mismo modo, la biología tampoco dio pasos sustanciales en la comprensión de la herencia hasta que, tiempo después de Darwin, pudo separar los tejidos vivos del organismo interrogando la vida en este medio tecnificado, el laboratorio, incubador de cultivos artificiales[17]. Para hacerse una idea del estado de la medicina en el momento de la llegada del cólera, baste recordar que a finales de los años veinte Francia importaba más de treinta y tres millones de sanguijuelas con fines médicos[18]. Pero antes de que el médico se mudase del hospital al laboratorio, antes de que sustituyese la sanguijuela o el preparado galénico por el compuesto químico, antes del nacimiento de la bacteriología o la inmunología,  antes, en fin, que los fermentos de Pasteur diesen al traste con la teoría de la generación espontánea y en 1885 Jaume Ferrán i Clua ingeniase una vacuna efectiva contra la vibrio cholerae, bacteria causante del cólera, las transiciones desde la medicina de estado a la medicina urbana y de ésta a la medicina social, marcaron hitos en la historia de la disciplina[19].

17. El modelo de la medicina de estado ya lo hemos visto en el anterior capítulo: es el que diseña y pone en práctica la policía absolutista para tratar con la peste, por ejemplo, siendo la cuarentena su principal estrategia, y la población, tomada en bruto, como mero dato cuantitativo adscrito al territorio, su principal objetivo. Lo cierto es que no se da una sucesión lineal de un modelo a otro, sino más bien encabalgamientos, fricciones y colonizaciones parciales de unas racionalidades y técnicas por otras. Ya hemos visto que el modelo de la cuarentena se aplicó entrado el XIX a la cólera, cuando ya se había desarrollado el segundo formato. Cada dispositivo médico tiene su fecha de fabricación. El nacimiento de la medicina urbana se puede datar en la segunda mitad del siglo XVIII, relacionado con las artes de gobierno fisiocrático y liberal. Su objetivo no es detener sino dejar fluir de forma segura; esto es: supervisar y asegurar su flujo. Esta medicina promoverá los primeros planes hidrográficos y construirá, siguiendo los programas de higiene pública que gesta durante los años de la Revolución, las primeras avenidas que atraviesan la ciudad para hacer circular el aire. Incluso comenzará a regular el fluido subterráneo, y los sótanos, aplicando en la urbe la tecnología minera. Pero no es menos importante su reubicación topográfica y su economía del miedo. Hasta entonces, el orden era una y otra vez amenazado desde del campo; piénsese en los motines de subsistencia provocados por la escasez de grano o la subida abrupta de los precios[20]. Ahora, buena parte de esta carga afectiva se desplaza hasta la ciudad, que se convierte en la opaca caja de Pandora capitalizadora de los mayores temores. Sale de ella el miedo a sus aglomeraciones y nacientes fábricas, el miedo a las cloacas criadoras de miasmas y otros focos de polución enfermiza, también al delincuente que se pierde entre la multitud de sus calles sinuosas. Veremos esto más adelante, al aproximarnos al miedo-ambiente. Baste por lo de ahora limitar el tema al problema de las viscosidades vitales y mortales.

18. Desde finales del XVIII y especialmente a lo largo del XIX, aparece un tópico recurrente. Hay que dar salida a la mierda y la sangre, a los muertos y el detritus de los vivos: “durante tres cuartos de siglo el higienista habla sin parar de la sangre, de la leche, de la mierda, del sexo, del cadáver, del esperma, del vertedero, de los hospitales, de la fábrica, de los meaderos”[21]. Cuando a finales del XIX se invente y prodigue el W.C. será toda una revolución, como lo fue la excavación de alcantarillas. Sentados los ciudadanos en la intimidad del váter, separado de  otras habitaciones que multiplican la compartimentación de la casa, el cuerpo y la ciudad quedan identificados: las funciones naturales del cuerpo son conectadas a la economía vital de la ciudad a través del sistema de salubridades hidráulicas, en una suerte de civil toilette[22]. “Salubridad” es un concepto nuevo que aparece con las más tempranas formas de higienismo o medicina urbana. No es sinónimo de la salud, sino de su vigilancia actuando sobre los elementos constitutivos del medio ambiente, como por ejemplo la podredumbre: “manifestaciones de la muerte, y el pasaje de la vida a la muerte, en la forma de una profunda ansiedad acerca de la sangre, los excrementos, las secreciones de todo tipo, la materia podrida y muerte, todas las manifestaciones de corrupción y decadencia”[23]. Es entonces cuando los campos sacros de cada iglesia dan paso a los nuevos cementerios, ubicados fuera de las ciudades, donde irán a parar también los mataderos de animales[24].

19. El matadero de Smithfield, en el corazón de Londres, no será abandonado hasta 1855. Allí iban a morir más de un millón de bestias cada año, descuartizadas por las carnicerías del barrio alrededor de la plaza, compuesto por calles laberínticas e insalubres llenas de putas y criminales, muerte, enfermedad y sexo. En los siglos pasados, la plaza había sido testigo de los macabros ajusticiamientos públicos en la forma de desmembramientos y quemas. Un espíritu humanista guió el reformismo del XIX. En lugar del suplicio, fueron erguidas prisiones rehabilitadoras, desplazando así la pena desde el centro urbano más visible al rincón más apartado. Incluso la matanza de los animales se humanizó al ser llevada la muerte hasta los márgenes: en el nuevo Smithfield industrial, fuera de la ciudad, la muerte de los animales era diseñada a fin de causarles el menor daño. Hasta el lenguaje fue humanizado: los ingleses cambiaron la palabra slautherhouse por la francesa abbatoir, que transmitía la imagen eufemística de una abatimiento, como el de un árbol al ser cortado[25].

20. Por aquellos años, en el segundo tercio del siglo, comenzó la segregación de los ricos y pobres. París tenía fama de ser hasta entonces una mezcolanza. La explosión demográfica y el éxodo rural habían hecho de la ciudad intramuros una especie de macro Kowloon. Como aquel barrio chino dentro del Hong Kong de soberanía inglesa, el espacio se había dividido en celdas y más celdas apretadas, casa tras casa, en una suerte de agujereado de una muralla virtualmente compacta. Cada edificio, a su vez, parecía reproducir la pirámide de las clases: en la primera planta la familia acaudalada, la familia respetable en la segunda, y así hasta llegar a la buhardilla de los sirvientes[26]. Pero a esta confusión podría fin, después del cólera, de la revolución del 48 y del ecuador del siglo, los reformadores urbanos, como Haussmann en París, y en Inglaterra los partidarios de la nueva medicina social, o medicina de pobres.

21. La invasión del cólera suscitó en 1832 investigaciones denodadas. Por aquellos años la estadística florecía y la cartografía comenzaba a representar mapas de flujos[27]. Observando dentro de cada edificio al modo de un microscopio, la ciudad se abría para ser gobernadas las condiciones mediáticas de la enfermedad y la degeneración[28]. El trabajo de campo y la formalización estadística de los investigadores del cólera había concluido que su incidencia no respondía a parámetros hipocráticos. Era indiferente tanto a las causas climáticas —humedad, temperatura, presión atmosférica, dirección del viento— como a las topográficas: cercanía o lejanía del Siena, altura, exposición al sol, etc. La sorpresa llegó al comprobar que, sin embargo, resultaba especialmente sensible a lo que denominaron “causas sociales”. No se debía a la densidad de la población, pero sí a la cualidad de las maneras de vivir las densidades[29]. La epidemia afectaba sobre todo a los pobres, y entre ellos los que trabajan fuera de casa. Estas variables podían ser cuantificadas y distribuidas en tablas de poblaciones cualitativas, prediciendo probabilidades para cada una de las categorías creadas, definiendo estas categorías o clases no sólo según la renta, sino a partir del conjunto de sus específicas condiciones de existencia, mezcla de hábitos morales y condicionantes biológicos. En aquellas fechas, mucho antes de que Durkheim hablase de la “solidaridad orgánica” y descubriese en la reafirmación de las normas éticas la “función social” del delito, más allá de la mecánica de la economía animal la “física social” de Comte pensaba los “reguladores sociales” en analogía con los organismos biológicos; Villermé definía lo social como un todo compuesto a la manera de partes funcionales; y Quetelet descubría estadísticamente el “hombre medio”  estableciendo a partir de él regularidades[30]. Lo social lentamente iba siendo articulado, posibilitando la aparición en la segunda mitad del siglo de una medicina sociológica.

22. Tras la primera epidemia de cólera y la cólera desatada por la lucha de clases en el 1848, el viejo topo proletario se convirtió definitivamente en una “clase peligrosa”. En los siglos precedentes, los pobres urbanos no habían causado tantas angustias. Eran menos y eran útiles. Pero, entre estos dos acontecimientos, las casas comienzan a ser numeradas y el servicio postal sistematizado. Hasta entonces, los pobres, conocedores de las calles y sus gentes, eran una pieza clave en el reparto del correo; también se encargaban de la eliminación de desechos, el acarreo de agua, etc.[31] Ahora, estos pobres se vuelven innecesarios y se juntan a la ingente masa del proletariado industrial. La medicina de pobres, en coalición con el urbanismo y la ciencia de lo social, intentan atajar el problema. Cuando la muerte y el castigo, los cadáveres, los animales a descuartizar y los presos a rehabilitar son relegados a los márgenes humanitarios, los pobres de la ciudad comienzan a ser apartados en el interior urbano, segregados y medicalizados. La imagen de la casa parisina con su mezcla de clases se esfuma, y en su lugar surge una nueva división urbana que discrimina entre barrios ricos y pobres. Lo mismo ocurre en Londres y tantos otros lugares. Sobre este tapiz actuará el nuevo dispositivo médico. Atento a las causas sociales, implantará un sistema de sanidad que llevará la medicina hasta los pobres. De nuevo, las buenas razones cargadas de humanidad

23. Al temor de ser los humanos contagiados por los animales y los vivos por los muertos, se añade el temor de la burguesía de caer en desgracia por culpa de biología socialmente condicionada de los pobres. Sin coste alguno, a estos se los obligará a vacunarse, a corregir sus malas maneras y perversiones, así como informar a las autoridades sobre sus enfermedades; no sin que ofreciesen resistencia. De tal manera querrá ser gobernada la enfermedad, contribuyendo esta “medicina de pobres” a reducir el desperdicio de fuerza de trabajo que caía enferma, evitando, en la medida de lo posible, que la peste de los pobres invadiese los barrios ricos[32]. La razón médica impuso al proletariado la segregación y una constante inspección. En verdad, se les negó el derecho a no ser medicalizado, decidir sobre su vida y muerte, sangre, mierda y esperma, del mismo modo que en que los cementerios expropiaban a obreros y campesinos sus rituales mortuorios: el cuerpo pasaba a ser rápidamente enterrado en las afueras, suprimiendo así el largo duelo colectivo de la comunidad de pobres. Casualmente, fue también en 1832 que la Anatomy Act inglesa permitió utilizar los cuerpos no-reclamados de más pobres entre los pobres, aquellos recluidos en las workhouses, con fines médicos[33]. El cuerpo es una realidad zoopolítica, la medicina también. Vemos surgir de esta realidad, intersección de la lucha de clases y la enfermedad, biologización del éter después socializado, aquello que denominamos lo social. La expropiación y normalización del cuerpo proletario fue inseparable del auge del cuerpo enfermo de lo social.

2. El boceto de una historia elemental. Los elementos de los que hablamos ni son simples ensamblajes científico-químicos, ni tan sólo metáforas con las que pensar los mundos. Marcan conexiones de preguntas con respuestas y determinantes en los cuerpos que dan forma al vivir. Admitimos que con ellos nos tomamos licencias poéticas, y que otra historia podrá marcar en los tiempos determinaciones elementales disímiles. Bauman, por ejemplo, habla de una modernidad líquida[1] que cree definitoria de la vida contemporánea: ve fluidos donde nosotros ―al compararlo con la pretérita liquidez del mercantilismo, la física de Torricelli, el primer Leviatán y las Compañías de Indias― imaginamos más bien turbulencias político-atmosféricas, o fenómenos climáticos tecnificados. Sloterdijk interpreta las estancias donde hoy moramos como burbujas creadas por el efecto del air conditioning; arquitecturas de la existencia con forma de espumas[2]. Las turbulencias de las que hablamos se forman al pasar arremolinadas entre los flujos del primero y las burbujeantes habitaciones del segundo. Cuando lleguemos hasta ellas, terminará el recorrido elemental iniciado con el paso de la tierra al agua.

3. El amor por la más vieja tradición física. Desde la filosofía de Tales en adelante se mantuvo por los siglos la clasificación de las cosas según los cuatro elementos ―agua, tierra, aire, fuego― con una quinta sustancia introducida por Aristóteles: el éter. Durante el medievo seguía entendiéndose que el cosmos estaba compuesto por este pequeño número de materiales. ¿Cómo pensar la zoopolítica teológica de aquellos tiempos sin tenerlos en cuenta, a ellos, a los cinco? No pocas veces la quintaesencia o éter, la materia estelar, era consideraba como la sustancia de la cual estaban hechos los ángeles, los cuales, en la Gran Cadena del Ser, ocupaban un lugar intermedio entre Dios y el Hombre, del mismo modo que el hombre mediaba la distancia entre el animal y la divina legión alada. Los ángeles son más espíritu y menos cuerpo que el hombre; los animales, más cuerpo y menos espíritu que éste. Lo que el hombre es no es indiferente de los elementos; al humano nada elemental le es ajeno. Vimos como el éter fue de pronto electrificado. Los filósofos naturales del XVIII, queriendo seguir los pasos de Newton, lo consideraron una realidad ígnea y prometeica reproducible y, hasta cierto punto, controlable. Entonces los ángeles se desmoronaron cayendo del cielo como moscas. Ahora veremos como aquel éter se transformó a lo largo del XIX de tal suerte que, en el encuentro de la vida y la política, dio forma a la fogosa unidad cuasi-orgánica bautizada como lo social, cuya naturaleza deberemos analizar a contra-corriente. Afortunadamente, no faltará quien venga a socorrernos.

4. Un recurso a la poética. Es cierto que a lo largo del tiempo la lista de los elementos se multiplicó en la tabla periódica, pero los cinco compañeros pueden seguir siéndonos de utilidad para orientarnos en esta analítica histórica de la cambiante receta del anthropos. Al lado de la genealogía de los agenciamientos, utilizamos los elementos como abstracciones poéticas capaces de evocar marcos significativos que faciliten la comprensión de la política en la historia. Decimos que el feudo del humano-tierra se desmoronó como un castillo de arena al pasar las olas que traían consigo al Leviatán en su cresta, y que más tarde el espíritu mecánico de éste se evaporó en los fogones de las revoluciones políticas, industriales y sociales. Un ser de fuego, el proletariado, el viejo topo, mezcla de mina, cadena y caldera, vapor y luego motor a combustión, halló allí su medio. Del hombre-tierra al hombre-pez, de Behemot a Leviatán y del monstruo marino a la maquinación ígnea de lo social y la lucha de clases. Pero no acaban ahí las cosas. Ha de seguir el baile elemental. Sabemos que ya no es tiempo de proletarios, ni siquiera de proletario-consumidores, como aquellos que produjo en cadena Henry Ford. La electrificación del aire, atravesada por las redes de metro y los submarinos atómicos horadadores del subsuelo, igualmente surcado por los viajeros supersónicos y casi supersónicos y la casi inmediatez de los intercambios digitales, caracteriza de mejor manera los movimientos en este nuevo topo(s) que también llamamos lo global; o al modo fenomenológico, para caracterizar su formato de existencia, el ser-en-todas-partes. La poética de los elementos nos lleva del fuego a este extraño aire o éter tecnificado sin el cual no tendría sentido, tampoco lugar, lo que hoy está ocurriendo.

5. Y, al fin, una voluntad de saber morar en las estrellas. “Casi todos los físicos en torno a 1905 aceptaban la idea de que las ondas luminosas, al igual que las ondas de agua o las ondas sonoras, deben ser ondas en algo. En el caso de las ondas luminosas (o los campos eléctricos y magnéticos oscilantes que constituyen la luz), ese algo era el éter que lo llenaba todo”[3]. No obviamos que a comienzos del siglo XX, en tanto concepto de la física, el éter fue finalmente descartado. En 1905 Einstein publicó su artículo sobre la relatividad. En la misma medida que su escrito iba generando sentidos, se fue diluyendo la creencia en el tiempo y el espacio absoluto de Newton, lo cual se llevó consigo el viejo éter, en cuya explicación aún ponía su fe la física de finales del XIX. Pero, para pensar lo social junto con el otro protagonista de este capítulo, lo global, tal vez sea útil reintroducir dicho elemento metamorfoseado de un modo tan poético como ateo. Cabría comprender el “éter” contemporáneo, quizás, como el resultado de la electrificación del aire turbulento, pero sólo si aceptamos que es un aire caliente y calentado, tan natural como artificial, a la vez sujeto de una ecología de la ignorancia y objeto del diseño técnico en el que se emplean con todas sus energías nuestras máquinas más complejas; parcialmente objeto, parcialmente sujeto. He aquí el medio que vivimos, que se ha vuelto políticamente atmosférico. ¿Poéticamente habita el anthropos? Vivimos en las estrellas caídas de los cielos. La primera vez, bajaron para incendiar el agua y la tierra; ocurrió entre el XVIII y el XIX. Esta segunda caída nos recoge dentro de ellas.

6. Una necesaria atención por lo más grande y lo más pequeño. Nuestra historia elemental, en tanto que apunta a la política, y más concretamente a la política de las cambiantes formas de vida, no sería nada sin la plasticidad de la mezcla que une vida y política, es decir, la animalidad entre-especies. En el anterior capítulo hicimos compadecer a esa gran mezcla, el Leviatán, que permitía las transacciones entre el hombre y el animal, lo natural y divino, la política y la metafísica. Esta vez serán los microorganismos quienes vendrán en nuestra ayuda: los virus, por supuesto, pero también las bacterias. Con ellas empezamos.

70. Desde el punto de vista de las estrategias, el miedo es vendido como mercancía envenenada que ayuda a gestionar la vida de las poblaciones, un arma política cada vez más importante, tan útil como de costumbre para crear enemigos, víctimas y diferentes. Miedo  que a menudo es cuantificado por criterios aritméticos: los migrantes criminalizados por el mero hecho de ser inmigrantes[3], por estar en la calle, en este o aquel barrio, en Lavapiés por ejemplo[4], sometidos al arbitrio del cupo de detenciones que los patrulleros han de justificar cada mes ante los comisarios; o el número de razzias contra el top manta del que cada año debe dar cuenta el alcalde, extraoficialmente, ante los comerciantes de la céntricas calles peatonales. También, miedo acorralado en la distancia, que se recoge en un hueco impenetrable, girando sobre sí en un torbellino: mixofobia, la de los ricos y las clases medias que aún quedan, que se apartan y aíslan en sus distritos-burbuja para no contaminarse[5]. Así nacen y se consolidan los condominios privados, las gated communities o urbanizaciones enjauladas, también su contrapartida, las no-go zones, le lieu du ban, todo una trama de microciudades en postciudades, celdas en espacios difícilmente contorneables, casillas, ciudades de muros —para decirlo con Teresa Caldeira[6]— que salpican la difusa retícula urbana con ciudades fortaleza incrustadas, a la manera descrita por Mike Davis, basadas en el control, la aniquilación del espacio público y la segregación del centro financiero y las viviendas de sus gestores, lejos de las zonas degradadas.

71. El discurso del miedo urbano implica una serie de conflictos entre formas de vida y la representación de las mismas; vidas atravesadas por lo étnico, el género y la clase, engarzadas en un discurso que provee el componente verbal adherido al paisaje visual creado por los muros, las puertas y los guardias[7]. La paranoia alimenta las exigencias securitarias que, a su vez, dando el giro completo en el círculo vicioso, reproducen amplificados los miedos con los que todos, paradójicamente, terminamos por sentirnos más inseguros. Solución a la desesperada: mano dura, tolerancia cero como la de Rudolf Giuliani[8], solo para multiplicar los focos de ansiedad y los yacimientos del miedo. El temor hacia lo que puedan hacer los presos que salen de prisión, la lucha contra la reincidencia por la vía simple de la severidad represiva, la ampliación del número de las causas legales que llevan a alguien al “talego” no consiguen más que multiplicar exponencialmente la cantidad de sujetos a los que temer[9]. ¿Acaso será la prisión, como tiempo atrás afirmaba Kropotkin, la “universidad del crimen”, allí donde uno entra por robar y lo entrenan en las artes del escaqueo y la violencia? En el estado español, desde que se inició el colapso escalonado del por lo demás raquítico welfare state, se pasó de 22.802 presos en 1985 a 45.341 en 1993; 71.778 en 2008; más de 76.000 durante el 2010[10]. En tiempos de precarización de la existencia, crisis y recortes, muy pocos negocios son tan rentables como el complejo carcelario-securitario, una industria en constante expansión y crecientemente privatizada.

72. El negocio progresa aunando la paranoia de los más ricos con las desgracias de los más pobres, precisamente aquellos dos grupos situados en las antípodas del problema: los que menos y los que más posibilidades tienen de acabar entre rejas. La legitimación para el endurecimiento de todo tipo de vía punitiva, para todo sujeto que de cualquier manera infrinja la ley —ya sea en una manifestación, cometiendo un hurto, etcétera— comienza a partir de la explotación mediática de casos puntuales, los más infrecuentes y abyectos, lacrimógenos en extremo, donde niñas adolescentes —a menudo de los arrabales— han sido violadas y asesinadas por sus macarras compañeros de barrio. Si durante los siglos XIX y XX el imperialismo occidental avanzó a sangre y fuego por los territorios colonizados con el pretexto de los hombres blancos “salvar a las mujeres de color de los hombres de color”[11], la guetización y el encarcelamiento masivo requerido por la paranoia adinerada avanza ahora salvando a las pobres mujeres de los hombres pobres, resarciendo a unos padres impotentes que, olvidando el welfare, sólo saben pedir más talego y policía. Cada caso mediatizado es una inyección de miedo con el que éstos se entregan, por el camino esclavo del resentimiento nieztschiano —la reivindicación como propios de los valores del amo— a los intereses de sus acaudalados y temerosos “carceleros”. Cada código legal endurecido significa un nuevo raudal de ingresos con los que hacer más rentable un negocio penitenciario que, al privatizarse —Estados Unidos parece ser en esto el futuro— por todos los medios intenta albergar en sus instalaciones a un número lo más grande posible de “clientes”[12]. Las gated communities mandan.

73. En la vida metropolitana, la seguridad se vuelve un valor elemental definido según la renta y por tanto marcador de diferencias. Por una parte, valga decir que “tiene menos que ver con la protección que con el grado de aislamiento personal en los entornos de residencia, trabajo, consumo o viaje, respecto de los grupos e individuos indeseables”[13]. Por otra parte, esos individuos peligrosos o indeseables, individuos estereotipados a los que se les adjudica un índice de riesgo para el orden estatal y ciudadano, han de ser constantemente identificados y puestos en aviso mediante técnicas dispares de cercamiento. Las disimetrías se incrementan mediante la distorsión reflejada en las láminas que nos separan, valiéndose de una conjunción feroz de cálculo de probabilidades, diseño urbano, arquitectura y maquinaria policial. Así como el sistema carcelario deviene portátil con las pulseras magnéticas, o las celdas se externalizan con el arresto domiciliario, las fronteras proliferan a lo largo y ancho del espacio y la vida cotidiana, en cualquier lugar, en cualquier momento, manifestándose en un instante allí donde no estaban. Hay fronteras invisibles que se activan periódicamente aquí, en esta autopista, para cazar ilegales; en este barrio, cuando la estética de los jóvenes responden a la prevención del delito en términos de profiling: si por ejemplo estás en la franja de edad oportuna, vistes con pantalones caídos y la gorra ladeada, más aún si tu piel responde a ciertas pigmentaciones.

74. El derecho penal, así como los gobernantes, han aceptado que el delito no es reducible a cero. Lo más que puede y debe hacerse es cercar y gobernar el foco del mal acotado, identificar los patrones, actuar sobre esas poblaciones de riesgo definidas en los perfiles (profiles) policiales; prevenir actuando en el medio, con incentivos, con disuasiones, activando aquí y allá según cálculos de coste-beneficio el sin fin de fronteras que se han convertido en verdaderos laboratorios tecno-políticos[14]. En la frontera que es este barrio migrante o este aeropuerto o este linde estatal, nacen y se desarrollan tanto las técnicas del control comunitario a través de perfiles como los dispositivos biométricos que más tarde se generalizarán para reducir las identidades individuales a una serie de parámetros constantes y, por lo de  ahora, infalsificables[15]. De estos laboratorios de pesadillas surgen los estereotipos que serán temidos. Como la cárcel y tantos otros lugares heterópicos, en la obsesión de securitaria por lo normal y el orden estas fronteras funcionan como verdaderas fábricas del mismo miedo que pretenden exorcizar. No es de extrañar que surjan allí, como en frontera amurallada que arranca en la costa entre San Diego y Tijuana, las milicias anti-migrantes, los “vigilantes”, y los equipos colaborativos entre la policía y las comunidades de vecinos, como en la reciente campaña securitaria de Londres en la que —en una suerte de inversión de la cartelería bélica contra los quintacolumnistas— se promovía la delación generalizada; vecinos contra vecinos, el enemigo interior, la liberación del rumor punitivo: If you see or hear anything suspicious tell our staff or the police inmediately. Trust your senses. Dicho de otra manera: ¡da rienda suelta a tus temores!

75. Se ha argumentado que, ante el peligro de una eventual extinción humana causada por el armamento nuclear, la precariedad o fragilidad de este mundo nos une involuntariamente en una comunidad de intereses. Según Habermas, esta debilidad temerosa es la única opción disponible para actualizar —en la extraña y altamente depauperada “modernidad inacabada” que defiende— la cosmopolita paz kantiana[16]. Lo que sí es cierto es que, cada vez más los peligros son globales y el estado-nación se queda pequeño para darles respuesta. Las epidemias de gripe aviar, el calentamiento global o el terrorismo transnacional, son algunos de los ejemplos recientes; todos ellos fenómenos que, no menos que las macro-economías de las corporaciones multinacionales, ponen en cuestión la competencia y solvencia de estas mal envejecidas formas de soberanía. Ahora bien, los efluvios provenientes de los yacimientos y fábricas globales del miedo, afectan de manera diferencial a las poblaciones. No nos une una comunidad de intereses porque, entre otras cosas, esta ecología global del miedo nos enfrenta a una distribución asimétrica de los riesgos y las vulnerabilidades[17]. No hace falta más que atender a lo que pasó en la ciudad del blues y el jazz con el Katrina, en los barrios negros, en los barrios blancos, o pensar en quién pago los platos rotos al fusionarse las barritas de Chernobil —Fukushima no será muy distinta— para percatarnos y quedar advertidos contra Habermas[18]. Hasta la fecha, el miedo y el deseo de seguridad no nos han unido tanto como nos ha separado.

76. Michaël Foessel concluye que, en este sentido, nuestro mundo dista mucho de ser hobbesiano. El autor del Leviatán distinguía entre el temor y el estar atemorizado. El segundo provoca la huida, la reclusión, el intentar acabar como sea con ese agente del cual el miedo emana; es decir, la división y el enfrentamiento más agresivo. El temor que funda el contrato social es muy distinto; ya lo hemos visto: implica una racionalidad, un cálculo, una transacción, delegar parte de la libertad, recibir protección del Estado-Leviatán, con el fin de evitar posibles males mayores. El estar-atemorizado separa y confronta; el temor racional, une a todos en un pacto. Pero, ¿qué es lo que ocurre hoy? El Leviatán ha dejado de ser suficiente; aún es más, las amenazas ya no se prestan a este cálculo, no son visibles, han de ser anticipadas por simulaciones informáticas y predicciones de escenarios hipotéticos que articulan sus elementos en conjuntos inestables: la evoluciones de la deuda soberana, la confianza de los mercados y calificaciones dadas por las agencias de rating; las partículas liberadas, la intensidad y dirección de los vientos y otros meteoros que puedan incidir en los niveles de radiación nuclear liberada; probabilidades de mutación de las cepas víricas y su posible recombinación con otras especies; delincuencia nunca erradicable, constantemente intervenida; terroristas que pueden venir de cualquier parte y anidar donde menos se los espera[19]. Ya no tratamos con individuos sino con perfiles, tampoco con cálculos de temores visibles sino con amenazas fantasmas. A diferencia del temor razonado entre los individuos contratantes hobbesianos, “los miedos de hoy aíslan a los individuos porque no designan a ningún otro como peligro, sino que hacen desconfiar de la realidad misma. Los muros de hoy muestran que el miedo ya no es el origen de un deseo comunitario, sino que invita a hacer secesión de un mundo que se juzga globalmente patógeno”[20]. Lo cual enfatiza la necesidad de juzgar este miedo-ambiente desde otra perspectiva, complementaria a la de las estrategias gubernamentales y su instrumentalización ideológica.

77. El miedo-ambiente tiene su historia; su ensamblaje securitario tiene una historia. La del medio ya ha sido expuesta con anterioridad. Foessel nos anima a considerar el propio carácter histórico de algo en apariencia tan natural como el miedo: “la banalidad securitaria niega esta historicidad apoyándose en la aparente permanencia del sentimiento [...] Según este esquema, el miedo es la causa cuyo efecto constante es la demanda de seguridad”[21]. Pero nada está más lejos de ser verdad. A partir de Foessel y el estudio de Blumenberg de la metáfora del “naufragio con espectador”[22], volviendo a la historia elemental expuesta en la primera parte de este libro, podemos señalar una serie de puntos de inflexión en la relación miedo/seguridad. Lucrecio sirve para epitomizar la relación prevaleciente en la antigüedad cuando observa desde la costa el naufragio de un barco víctima de las tempestades. El sabio se reconforta sintiéndose seguro en tierra: “ante el espectáculo de la tempestad, no siente miedo, precisamente porque su sabiduría es ataraxia, tranquilidad y constancia del espíritu”[23]. La tierra es segura; el mar, incierto. Quien está seguro no teme, sólo quien ignora cae presa del miedo; solo es capaz de perderlo quien alcanza la tranquilidad de una sabiduría que, entre otras cosas, es preparación para la vida, la muerte y los imprevistos[24]. Así, “mientras la seguridad fue una característica de la sabiduría y no una garantía política, el miedo se definió como una falta imputable a la ignorancia”[25]. Esta relación entre miedo y seguridad tan sólo se rompe cuando las polis costeras y la Roma mediterránea se empozoñan primero en el barro cristiano, para más tarde invertirse la relación griega al fugar el ser desde las costas hacia mar abierto, en la comentada oceanificación del mundo.

78. De nuevo, con Pascal y con Hobbes la respuesta que encontramos es la Máquina y a ella llegamos preguntándonos acerca de la curiosidad intelectual, su rechazo y su rehabilitación[26]. Lo que en un principio era una condena a la soberbia, el noli altum sapere, sed time en la Epístola a los Romanos de Pablo, fue por los siglos reinterpretada como una declaración normativa contra la pretensión de conocer los altos secretos de la naturaleza, de Dios y del soberano —arcana naturae, arcana Dei, arcana imperii[27]. Contra esta prohibición levantaba Pascal sus pensamientos, que, recordemos, eran “una carta de exhortación a un amigo para inducirle a buscar…”. La rehabilitación de la curiosidad teo-onto-científica es el correlato de una transmutación de los valores que harán de antiguos vicios medievales, como la audacia o el orgullo intelectual, las virtudes más estimadas de las nacientes sociedades científicas del siglo XVII. Pero también, al tiempo que la aventura del saber se adentra por los océanos salvajes y los arcana son desvelados por las nuevas ciencias, muta la textura del miedo y la inseguridad para volverse abstractamente líquida, o licuosa en el absoluto: “bogamos en un medio vasto, siempre inseguros y flotantes, empujados de un extremo al otro” —escribía Pascal, para terminar con su famosa confesión a propósito del pasaje efectuado desde el cosmos cerrado al universo infinito recién descubierto: “el silencio eterno de esos espacios infinitos me espanta”[28]. Hobbes rehabilita políticamente la curiosidad al convertirla en aquello que evita caer en actitudes supersticiosas, entregarse a supuestos “poderes invisibles” o sucumbir al disgregador pánico del estar-atemorizado.

79. Como es sabido, algo más de un siglo después, de manera inversa a la relectura de la sentencia paulina, Kant definirá la Ilustración precisamente con el grito que hace de la curiosidad objeto de un acto de valentía: Sapere aude! Y Voltaire, en la Encyclopedie, en su artículo titulado “Curiosidad”,  comentando y criticando el pasaje de Lucrecio enfrenta la ataraxia a la necesidad que hila la avidez de saber con la sabiduría, de tal forma que sin la primera no pueda haber la segunda: “solamente la curiosidad es la que hace correr hacia el muelle para ver un navío que va a sumergir la tempestad”[29]. Hoy hemos dejado de creer que la firmeza de que nuestra sabiduría pueda quedar asegurada en la ataraxia del espectador de la catástrofe, “pero la curiosidad, es decir, el miedo racionalizado, tal vez no sea tampoco lo que nos empuja hasta la orilla”[30]. Parafraseando a Blumenberg: no faltan razones para afirmar que vivimos el tiempo de “la construcción del barco a partir de la catástrofe”. Lo cual, quizás, no tenga por qué apuntar hacia la hipótesis de una dominación continua del pensamiento del pesimismo, la tendencia hacia esperar el mal mayor, sino hacia algo mucho más elemental. Nuestra relación con el saber, el miedo y la seguridad ya no es la del mundo-tierra o la del mundo-costa, tampoco la del mundo-océano, sino aquella que construye los medios desde las turbulencias del espacio aéreo tecnificado. Si con Hobbes el miedo se hizo natural y la seguridad artificial; ahora la artificialidad del miedo se piensa producida en una casi-naturalidad del medio —medio social y cultural, medio ambiente o biológico— que no obstante sabemos que es el resultado en el tiempo de una fabricación tan natural como tecnológica.

80. Hemos hablado de la metrópolis. Volvamos a ellas para terminar nuestro excurso. En el “mar” de redes de todo tipo que definen la globalización aérea actual, ellos, los nodos metropolitanos, son los más grandes “navíos” desde cuyo interior —como Jonás en la ballena pero sin posibilidad de ser vomitados al exterior— construimos el propio esqueleto de la nave con los materiales climáticos o catástrofe, esa tempestad incierta que como hemos visto tan solícita se ha prestado a múltiples interpretaciones y que hoy sabemos reconfigurable. A la ciudad, entendido desde el XIX como medio, rápidamente se le atribuyó un clima propio en aquellos tiempos incendiarios. Aun cuando la diferencia entre las metrópolis contemporáneas y aquellas grandes capitales de la industria y ciudades industriales es sustancial, esta cuestión las vincula en términos elementales, pues fue entonces que se comenzó a gestar el miedo-ambiente que, mutatis mutandis, hasta aquí hemos comentado. Pensemos en el retrato de Baudelaire ofrecido por Walter Benjamin[31]. Los pasajes comerciales que a mediados del XIX sirven de hogar al callejero flaneur, que son un híbrido de calle y de interior, de bulevar y salón para las visitas, son tanto una manera que tiene la burguesía de defenderse de los carruajes para los que las angostas aceras de la época no ofrecen protección, como para sentirse seguros en un exterior acondicionado, domesticado, plegado sobre sí mismo en forma de cápsula, que atenúa el efecto amenazante de la multitud de movimientos desmembrados. Multitud gris, multitud espasmódica, retratada así por Edgar Alan Poe en 1840, como un efecto de masa granulada, intentando cada uno abrirse paso con gestos intranquilos, gesticulando consigo mismo, diferentes pero sin la distinción que anhelaría un dandi, todos vestidos con esas prendas de “que se han dado en llamar decentes”[32]. La multitud que se confundía ayer con el humo de las fábricas, hoy lo hace entre bits de información, pero tanto en uno como en el otro caso, producen una ansiedad climática: la multitud debe ser controlada.

81. La propia producción fabril trabajó para vestir los miedos en el espacio. El capitalismo industrial trabajó desde el principio sobre la vida material y estética del dominio público urbano. Ya a finales del XVIII la producción masiva de vestimentas —y el uso de modelos de producción masiva por parte de sastres y costureras— provocó que segmentos diferentes del público cosmopolita comenzasen a adquirir a gran escala una apariencia semejante. A lo largo del XIX, la producción mecánica de un buen número de bienes —vendidos desde entonces en el gran almacén, lugar de entierro del diletante y callejero flâneur— también obtuvo un notorio éxito, aunque quizás no tanto debido a su superior utilidad con respeto a bienes artesanales, como por su mistificación: “así como se volvieron más uniformes, los bienes físicos fueron dotados de cualidades humanas en los anuncios publicitarios, haciéndolos aparecer como misterios inasequibles que debían ser poseídos para poder comprenderlos”[33]. La singularidad y recogimiento de lo privado se volvía un refugio contra los terrores de lo público, contra el trajín de extraños y desconocidos en la ciudad, un refugio en los límites de la intimidad arropada en la familia burguesa, que tanto contrastaba con el hacinamiento proletario. De nuevo una cápsula, forrada de felpa y terciopelo como exigía la moda: la casa burguesa es concebida “como funda del hombre y así lo embute en ella junto a con sus distintas pertenencias, esparciendo su rastro como lo hace la naturaleza en el granito con la fauna muerta”[34].

82. Fue a mediados del siglo XIX cuando, en las ciudades europeas, se desarrolló la noción de que los extraños no tenían derecho a hablarse entre ellos, “de que cada hombre poseía un escudo invisible, como un derecho público, un derecho a que le dejasen solo”[35]. Así, el derecho al silencio del burgués en la calle —impuesto como obligación al trabajador en la fábrica—  favorecía la separación del saber y la interacción corporal en el espacio público. Por aquel entonces Balzac hablaba de la gastronomía del ojo, el ojo de una racional mirada moderna, capaz de dar prioridad a la observación antes que a la participación, capaz de empacharse a distancia. Lo que Sennet nombró como la “paradoja de visibilidad y aislamiento”, por Simmel fue analizado con ojo clínico: “el que ve sin oír sin duda mucho… más inquieto que quien oye sin ver. He aquí algo que es característico de la sociología de las grandes ciudades”[36]. La novela detectivesca, de Poe a Conan Doyle, surge de y contribuye a crear este miedo-ambiente urbano; tiene como protagonista la calle y la multitud: el sabueso debe saber desgranarlas a partir de una metodología basada en el reconocimiento de indicios, tomada de la práctica médica. El ocioso flâneur se convierte en vigilante, detective o delator.

83. La historia detectivesca responde a la ansiedad que mezcla multitudes sin distinción y espasmódicas, producción serializada de mercancías y calles abarrotadas en ciudades que parecen extenderse —para la época— sin final: “el contenido originario de la historia detectivesca es la disipación de las huellas del individuo en la multitud de la gran ciudad”[37]. Y este mismo contendido es lo que hará que se ensayen con ahínco nuevas formas de identificación, para marcar la huella, para reconocerla allí donde se presente sin importar el tiempo transcurrido. En 1879 Bertillon elabora el método antropométrico —al arrestado le miden el cráneo, los dedos, orejas, brazos, cara, lo fotografían e incluyen en su ficha una descripción: es el portrait parlé —, sustituido poco después por la identificación por huellas digitales, método importado del mundo colonial indio bajo dominio inglés, sugerido por el primo de Darwin, Francis Galton, si bien había sido tiempo atrás esbozado, en 1823, con otros fines, el fundador de la histología, Purkynĕ. Agamben ve en esta nueva técnica un giro radical, la identificación deja de tener que ver con la persona y el reconocimiento, tan caro para Hegel, para contentarse con un minúsculo dato biológico. Con la huella en el dedo, paradójicamente, se confía la identidad del sujeto en “algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que no puede identificarse de manera alguna”[38]. Ginzburg relaciona estas varias técnicas de identificación con las de la literatura detectivesca, con las metodologías que, reciclando el arte médico a la búsqueda de indicios para obtener el diagnóstico, pasarán a formar parte de las nacientes ciencias sociales[39]. Graeber, como tantos otros, ha relacionado el nacimiento de estas ciencias, mencionadamente la sociología desde Saint-Simon y Comte, con los proyectos reformadores y los intentos por encontrar una forma estructural de refrenar las dos amenazas más temidas por el orden burgués, a menudo articuladas la una sobre la otra: 1) la opacidad de la multitud en las calles y 2) los deseos revolucionarios que agitan el siglo[40].

84.  La política heterotópica del micelio y la tecnología de las acampadas y las asambleas de barrio, deberían ayudarnos a disipar el miedo dando forma al ser de la multitud en el nuevo espacio metropolitano. No sólo contener los efectos nocivos del miedo-ambiente, sino saltar por encima de la contención para revertir su cinta, como una suerte de katechon o dique de contención elástico, que mientras contiene se tensa, hasta descargarse para hacer efectiva la máxima “la mejor defensa, un buen ataque”. Para que al soltarse logre acertar en la diana, tendrá que tener en cuenta esta ecología afectiva y los numerosos cercamientos del espacio. Deberá inventar la manera vivir como multitudes metropolitanas más proclives al amor-entre-especies que al envenenamiento del miedo-ambiente.

85. En los movimientos de los indignados, hemos visto como la invasión corporativista del espacio público y la configuración de un horizonte privado de espacios y relaciones topan con la resistencia del anonimato asambleario, un anonimato que hace que, paradójicamente, los extraños se vuelvan vecinos, se hablen y se escuchen. Cuando un centro comercial se vuelve la “Calle Mayor” de cualquier ciudad[41], la conquista y remodelación del espacio abierto es condición sine qua non de la democracia. Incluso la caverna acondicionada de esos centros comerciales, paroxismo del psiquismo de la propiedad privada, debe abrirse a las potencias democráticas. Esto es lo que comprendió a comienzos de la década pasada el movimiento de precarios Euro May Day, heredero de la Autonomía Creativa de los setenta. Si el centro comercial, mall o shopping center, es a la vez el bulevar, la calle mayor y la plaza pública, el mercado y los espacios de signos ante los cuales encontrarse los amigos a una hora pactada, si esto es así y ha sido privatizado, más bien expropiado, si es un lugar funcionalmente público pero tratado como algo donde no se reconocen siquiera los derechos de ciudadanía, es menester liberarlo: exigir ahí, como en cualquier otra plaza, todos los derechos sociales; los derechos de expresión y de manifestación política, los primeros. Y eso fue lo que hicieron los activistas por un momento, convirtiendo un mall en un lugar susceptible de albergar un nuevo sindicalismo. De contentarnos con pensar que el único sindicalismo posible es el de toda la vida, el que tiene que ver solo con los trabajadores y su puesto de trabajo, la batalla ya estaría perdida de antemano, máxime cuando el paro va camino de afectar a seis millones, y otros tantos trabajan en condiciones poco proclives a la huelga debido a la brevedad ―si los tienen― de sus contratos[42]. La huelga, como el sindicalismo, ha de reinventarse. Desde hace unos años y ahora cada vez más, el movimiento apunta hacia el formato novedoso que llama “la huelga metropolitana”.  En efecto, la metrópolis es nuestra fábrica, y ese es el espacio que debe ser hackeado y reivindicado para el común y por el común.

86. Las grandes corporaciones empresariales se arrogan el espacio común y lo blindan para asegurar el derecho y la obligación de comportarse allí de acorde a los protocolos del consumo. La política de partidos, plegando lo público a los intereses del mercado, trata a los ciudadanos como clientes a los que prestan un servicio[43]. Casi logran convencernos de que lo público ya no es nuestro, que lo común no es matriz primera de la que surgen publicidades y cotos privados. Las revueltas metropolitanas no expresan sino el deseo de recuperar la ciudad dispersando el miedo-ambiente. Los indignados salen a la calle y se enfrentan a la policía con pancartas donde escriben “no tenemos miedo”. La metrópolis está en el punto de mira de este movimiento para-global: “la cuestión de qué tipo de ciudad queremos no puede estar divorciada de la que plantea qué tipo de lazos sociales, de relaciones con la naturaleza, de estilos de vida, de tecnologías y de valores estéticos deseamos. El derecho a la ciudad es mucho más que la libertad individual de acceder a los recursos urbanos: se trata del derecho a cambiarnos nosotros mismos cambiando la ciudad”[44]. Regresar al futuro para cambiar el presente.

56. Regresar al futuro para toparse con realidades imaginadas hace tiempo. Encontrar en el presente la materialización de lo que otros vieron antes. Buena parte de las distopías de la ciencia ficción se nos aparecen hoy en nuestras calles, cobran cuerpo en lo que tocamos y envuelven imparables el paisaje de nuestra mirada: agotamiento de los recursos naturales, aglomeración urbana, aparición de nuevos criterios de exclusión social, universo tecnológico… La metrópolis representa la exageración metafórica de nuestra modernidad avanzada, el lugar y el tiempo de lo contemporáneo, y también el principal territorio de lucha y producción.

57. Las revueltas sociales de finales de los sesenta provocarían la ruptura del paradigma de producción fordista, anticipando una crisis urbana —ligada al fin del auge económico de postguerra— que traería consigo un “giro espacial” y un replanteamiento de las maneras de concebir la ciudad, entendida ahora en términos de conflicto, desorden y discontinuidad. Tras la segunda guerra mundial, el proceso de suburbanización impulsado en los EE.UU. por Robert Moses implicó una serie de cambios en los modos de vida: transformación de las infraestructuras, introducción de nuevos productos, vaciamiento de los centros urbanos, incremento del uso del automóvil,  fomento del ocio y el consumo y alteración de la identidad política —era de esperar que, ante el endeudamiento por la compra de viviendas, la clase media orientara sus valores al individualismo y la defensa de la propiedad, olvidándose de la huelga y canalizándose así el voto suburbano hacia el republicanismo conservador[1]—.

58. Pero ya años antes, mientras las tormentas de polvo  sacudían a los granjeros de Oklahoma y en Chicago se cerraba el grifo de las bebidas alcohólicas, aquella Gran Depresión trajo consigo un retraimiento, no sólo en el plano económico sino también en términos de conducta social y de desarrollo cultural. Al igual que los árboles pierden sus hojas en otoño para que en primavera puedan crecer brotes nuevos, dice Richard Florida, las economías también se resetean periódicamente: “Tras la Gran Depresión, los suburbios se extendieron, lo que generó una mayor demanda de automóviles, de electrodomésticos, de televisiones y de otros productos y, por tanto, dio lugar a la edad de oro de la producción en masa”[2]. Aquella transformación de los modos de vida se vio acompañada por una enorme difusión de las tecnologías domésticas y un incremento del entretenimiento en el hogar: cuidar el jardín, usar el patio trasero, echar partidas a las cartas y a un juego nuevo, el Monopoly, también leer y hacer rompecabezas, y escuchar la radio, gran economizadora del ocio, “sustituto de una gran cantidad de actividades y productos, desde conciertos y eventos deportivos hasta periódicos y películas de cine”[3]. Nacía por aquel entonces un manera de habitar que con las décadas se iría enfatizando, un modelo de casa mediatizada[4] en los suburbios que ponía en juego, en palabras de Raymond Williams, una suerte de privatización móvil, capaz de ofrecer “la doble satisfacción de permitir a las personas quedarse en casa, volver a sentirse a resguardo dentro del ámbito de su seguridad ontológica familiar, y al mismo tiempo viajar (imaginaria o virtualmente) a lugares que las generaciones anteriores ni siquiera podían imaginar visitar”[5]. Ya en nuestros días, en su forma digitalizada, la casa se puede considerar, en términos de Virilio, como el último vehículo, “donde el confort, la seguridad y la estabilidad pueden convivir felizmente con la posibilidad de un vuelo instantáneo digitalizado adonde sea”[6].

59. En los sesenta, Jane Jacobs propondría un amago de solución con una estética de barrios localizados, pero las alianzas de estudiantes descontentos con minorías y grupos marginales hicieron estallar las reivindicaciones de otro estilo de vida y de otro tipo de experiencia urbana. De San Francisco hasta los bulevares parisinos las luchas emergían por doquier. Poco después de mayo del 68, La révolution urbaine de Lefebvre anunciaba que el urbanismo resultaría central para la supervivencia del capitalismo, al tiempo que advertía la progresiva desaparición de la distinción campo-ciudad, mediante la producción de espacios porosos a lo largo del territorio. Aquellos años presenciaban la consolidación gradual de una geografía urbana global, un cambio de escala que, sin embargo, reproducía hitos del pasado. Si las renovaciones urbanas de Haussmann en el París de la segunda mitad del siglo XIX influenciaron el levantamiento de la Comuna, a su vez los suburbios encendieron las revueltas de finales de la década de 1960. En el aspecto económico también encontramos similitudes, “dado que el boom urbanizador global ha dependido, como sucedió con los que le antecedieron, de la construcción de nuevas instituciones y dispositivos financieros para organizar el crédito necesario para sostenerlo”[7].

60. En Francia, luego de 1968, el tipo ideal de “ciudad radiante” pensado por Le Corbusier en los cincuenta favorecía una residencia de tipo íntimo, donde la casa devenía una machine à habiter —una máquina para vivir—, con casi todo lo que se desease consumir a la alcance de la mano, en el barrio. Un modelo parecido, como explica Marc Augé, se extendió por otros lugares de Europa por las misma fechas; podemos hacernos una idea del imaginario con el que se equipaba si atendemos a las panorámicas de las ciudades de las afueras de Roma retratadas por Fellini en La Dolce Vita. Sin embargo, durante la década de 1970, con las sucesivas crisis, al degradarse, este hábitat diseñado para albergar un nuevo modelo familiar blanco y francés, fue retomado por los migrantes de color que llegaban de las ex-colonias[8]. Vemos, entonces, cómo estos bloques de viviendas para los obreros de la postguerra y del naciente bienestar, condenados a su suerte se convierten rápidamente en las banlieues que desde entonces no cesarán de arder.  Recordemos que las primeras revueltas en estas zonas datan de 1979 en Vaulx-en-Velin y de 1980 en Marsella. Las altas tasas de paro que han golpeado desde entonces los suburbios, no han hecho sino agravar una situación vivida como segregación racista; “al fin y al cabo, históricamente la palabra banlieue no es más que un término del verlan: le lieu du ban, el lugar del destierro”[9]. Este cambio urbano y de los sujetos de la política resulta muy significativo. El viejo topo da paso a los nuevos inquilinos del espacio transformado. Si, hasta la década de 1960, con el nombre de “cinturón rojo” se designaba a las periferias obreras en torno a París que tradicionalmente votaban a la izquierda y que sostenían al Partido Comunista —la fábrica de Renault en Boulogne-Billancourt constituía un ejemplo paradigmático de “ciudadela obrera”[10]— la década de los setenta y el inicio de los años ochenta no sólo presenciaron las mencionadas transformaciones urbanas, sino también el hundimiento del Partido Comunista Francés, así como del resto de los partidos homólogos en Europa Occidental. El fin del obrerismo como opción política y de la centralidad del sujeto obrero industrial -añadamos, blanco y masculino- es inseparable de las intensas reconfiguraciones de la topografía urbana.

61. Por su parte, en España el ritmo de cambio urbano vino frenado por la dictadura y la lenta transición que, desde 1975, supuso no sólo el cambio de las instituciones políticas sino también un proceso de adaptación a la nueva zona económica europea. No sería hasta los años ochenta cuando se generaron condiciones de crecimiento urbano similares a las del resto de países de la Unión Europea. Desde finales de la década de 1970, las reformas urbanas acaecidas en las ciudades norteamericanas, y luego traídas a Europa, eran resultado de tres procesos: el cierre de las viejas industrias, resultado de los procesos de globalización y deslocalización; la reconversión o el cierre de instalaciones militares, que habían perdido sus funciones a consecuencia de la reorganización militar; y el deterioro del centro histórico de las ciudades, coexistiendo con procesos de suburbanización. Dichas reformas convertían las ciudades en los nuevos centros de una economía basada en los servicios y el turismo urbano, cuyos efectos cotidianos se traducían a escala local en un aumento del grado de movilidad de la gente y en un incremento de la duración de los desplazamientos[11].

62. Las primaveras árabes, el #15M y Occupy Wall Street son la expresión más actualizada, en términos de lucha e intento de control de la producción social del espacio urbano, del devenir metropolitano contemporáneo. En los sesenta, los movimientos se daban en rincones distintos del planeta, dejando brotar los primeros indicios de conexión de las redes de antagonismo autónomo global. En 1992, las revueltas de Los Ángeles mostraban el lado oscuro de una revolución urbana mundial, envuelta en tensiones étnicas, recortes de servicios sociales y desigualdades de riqueza. Dos décadas más tarde presenciamos el ataque a la centralidad urbana de estos movimientos, que ponen de relieve el carácter global de poderes y resistencias, focalizando sus energías en los espacios metropolitanos entre los que tejen sus relaciones. Actúan como enjambre a través de lo que Hervé Le Bras denomina “filamentos urbanos”, que fusionan entre sí a las ciudades situadas a lo largo de las vías de circulación, de los ríos o de las costas marítimas[12]. Así, siguiendo a Iain Chambers, mientras que la ciudad anterior constituía una unidad geográfica, económica, política y social, “la metrópolis contemporánea tiende a llevarse ese otro lugar hacia su propia zona simbólica. El campo y las zonas residenciales de las afueras de las ciudades, conectadas a través del teléfono, la televisión, el vídeo, el ordenador y otras sucursales de los medios de comunicación de masas, constituyen el locus de un mundo compartido y modelado de forma común. Los pueblos y las ciudades son transformados en puntos de intersección, estaciones y cruces dentro de una red metropolitana intensiva”[13].

(El mapa lumínico global nos muestra la maraña metropolitana, mientras en la imagen inferior asistimos a un carnaval de luciérnagas en celo, excitadas después de una tormenta eléctrica. La hermosura de las luces captura sus desplazamientos en busca de pareja, y nos regala un mapa que bien podría ser el de nuestras ciudades en la noche. Descentramiento, desbordamiento, contagio y copulación; el devenir metropolitano es tan vírico como la impureza zoopolítica del amor entre especies).

63. En el siglo XIX era común el uso de la expresión ir a la ciudad. Cada vez más, dicha locución es sustituida por la de ir al centro, aún cuando, como veremos, “el centro” adquiere paulatinamente un sentido más flexible[14]. La nueva expresión nos indica que apenas podemos ya pararnos frente a la ciudad, sino que permanecemos por siempre en su interior. ¿Permite hoy la ciudad reconocer algo más allá de ella, o acaso se niega a dejar de envolvernos? Las revoluciones del transporte y las tecnologías han derrumbado los viejos límites —campo/ciudad, centro/periferia, intramuros/extramuros—, provocando la fusión de los márgenes metropolitanos. “La ciudad, que antes disponía el mundo en círculo a su alrededor, se ha movido del centro, transformándose en un emplazamiento dentro de una red de flujos y rayos”[15]. Experimentamos, pues, un descentramiento del mundo y de la ciudad —enfocada hacia el exterior—, a los que se unen, con la aparición de las nuevas megalópolis y los nuevos polos de referencia, “el descentramiento de la vivienda —donde el ordenador y la televisión ocupan el lugar del hogar— y el descentramiento del individuo, originado por el conjunto de instrumentos de comunicación de los que dispone —auriculares, teléfonos móviles— y que le mantienen en permanente relación con el exterior y, por así decirlo, fuera de sí mismo”[16].

64. Hoy, se yergue ante nosotros un paisaje de “ciudades globales”, caracterizadas por agregar en sus redes a empresas transnacionales, concentrar a las élites artísticas y científicas, acoger una población multicultural y recibir a millones de turistas internacionales. Nueva York, Londres o Tokio ejemplifican este nuevo modelo de ciudades-red, capaces de concentrar las funciones de comando, innovación y coordinación. Frente a los procesos de desterritorialización, deslocalización y descentralización globalizadores, que trasladan el trabajo manual a las regiones menos desarrolladas, estas ciudades configuran nuevas geografías de la centralidad[17], al concentrar el trabajo creativo y los puestos de mando. Donde hay desterritorialización, hay reterritorialización. Con ello, a través de estos circuitos transfronterizos contemplamos la progresiva desnacionalización de la ciudadanía y del espacio urbano, y por ende de la política; la metrópolis se vuelve el espacio para la política, pues, aún a pesar de su dispersión, se torna más concreto que el espacio de la nación.

65. Si bien durante los siglos XVII y XVIII la ciudad aparecía como una especificidad jurídica y administrativa, encerrada dentro de un lugar amurallado y estrecho, el impulso comercial, la explosión demográfica y la revolución de las comunicaciones la obligarían al intercambio y a la apertura, ajustándose a las necesidades del mercado; había que “resituar la ciudad en un espacio de circulación”[18]. Justamente, en nuestro mundo globalizado en que el nuevo topo sacude la tierra para hacer emerger su política metropolitana, no es sino aquella transición del encierro a la apertura la que se ve hoy intensificada.

66. La prisión, el hospital, la fábrica o la escuela eran algunos de los centros de encierro propios de los siglos XVIII y XIX, capaces de repartir a la población en el espacio y de ordenarla en el tiempo. La disciplina que en ellos se aplicaba sobre el cuerpo de los individuos encontraría su traducción reciente en el modelo de producción fordista implantado con éxito hasta mediados del siglo XX, que hacía de la fábrica el paradigma de encierro del capitalismo. Sin embargo, desde el fin de la segunda guerra mundial, aquellas disciplinas empiezan a convivir —sin llegar a desaparecer— con formas de control al aire libre que sobrevuelan los muros y se despliegan difusamente por la metrópolis, en una suerte de internamiento urbano. Asistimos desde entonces a una crisis de las instituciones que va dando paso a nuevos regímenes de control.

67. Las calles se llenan de cámaras de videovigilancia, la segregación urbana se materializa en la construcción de guetos, la búsqueda de seguridad impone dispositivos para la prevención del riesgo, a riesgo, precisamente, de terminar con todas las libertades. El control se aplica a todas las regiones de vida de forma continuada: “igual que la empresa toma el relevo de la fábrica, la formación permanente tiende a sustituir a la escuela, y la evaluación continua al examen”[19]. Si el viejo topo proletario, con su vista atrofiada por engullir en vena mundos subterráneos de tierra y oscuridad, quedaba ciego del ruin ir y venir a la fábrica, el nuevo topo, liberado de las tinieblas del subsuelo y lanzado vivamente a la superficie, corre el riesgo, paradójicamente, de que el aire libre del mundo aéreo lo sature de virus y de que, al abrir por fin los ojos, se ciegue por exceso de luz, la luz de una excesiva exposición a la vigilancia, instalada ahora en cada cuerpo y en cada mirada.

68. Ir del encierro a la apertura nos lleva a ir de la fábrica a la metrópolis como espacio de articulación de la producción. Una vez que las funciones de control se deslocalizan, la arquitectura urbana ya no se limita a hacer posible la vigilancia de acuerdo con el anterior modelo disciplinario, sino que se transforma ella misma en dispositivo de vigilancia, “en modalidad de una represión que ya no se despliega sobre los individuos sino sobre clases completas de sujetos […] apareciendo categorías como las de clase peligrosa, clandestino o sujeto de riesgo”[20]. Del mismo modo, igual que se convierte en espacio de producción, la metrópolis se vuelve espacio de lucha. ¿Cuándo llegará la huelga metropolitana? Si la infraclase contemporánea, que ya no sólo trabaja en fábricas, decide parar la producción como protesta: ¿qué producción va a parar? ¿Quién es hoy el patrón al que pedir cuentas? La precariedad de los trabajadores y las trabajadoras se deslocaliza a lo largo de toda la ciudad, y por tanto será toda la ciudad el escenario de la dramatización huelguista, por ser la ciudad el escenario de la producción y la producción en sí misma: fábricas sí, pero también vías de acceso, información y telecomunicaciones, transporte público, centros formativos y de educación, etc.

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39. Despertamos bajo un toldo hendido por el sol. Toda una vida, de repente, como en un chispazo, emerge y pasa a ser organizada y gestionada desde una plaza. ¿Vivimos acaso en la época del espacio? La época de lo simultáneo, de la yuxtaposición. ¿O vivimos en la época del tiempo? Marcados por los flujos, los ritmos y las aceleraciones. Subiendo con todo el abajo en nuestros pulmones, hambrientos y excitados después de excavar y agujerear mundos, agitamos nuestras manos en la asamblea y nos dejamos llevar por el ritmo de los tambores.

40. Si estuviésemos en el París de 1967, y si fuésemos sabios y calvos, tal vez diríamos, con Foucault: “Nos hallamos en un momento en que el mundo se experimenta no como una vida que se desarrolla a través del tiempo, sino como una red que relaciona puntos y que entrecruza su madeja”[1]. Puede que siguiésemos hablando, volviendo nuestra lengua un torbellino y nuestra mente un huracán, para contar que el espacio medieval era un espacio de localización, donde cada lugar quedaba dispuesto en una jerarquía. Para decir que Galileo disolvería aquel orden, dejando un espacio infinitamente abierto, donde el lugar de una cosa no era ya más que un punto en su movimiento. Para contar que, tras demostrar en el siglo XVII que la Tierra giraba alrededor del Sol, la extensión reemplazaba a la localización, y que en la mitad del siglo XX es el emplazamiento el que sustituye a la extensión. Las relaciones de emplazamiento nos traen consigo un problema demográfico, en tanto debemos saber “qué relaciones de vecindad, qué tipo de almacenamiento, de circulación, de localización, de clasificación de los elementos humanos deben ser preferentemente tenidos en cuenta”[2].

41. Si pudiésemos volver atrás, robándole los ojos a los berlineses, veríamos el alzamiento del muro en agosto de 1961. O caminaríamos por los barrios minados de Beirut, o nos  balancearíamos entre las líneas católicas y protestantes de Belfast o Londonderry. Podríamos, con el alcalde de Philadelpia, ver estallar a principios de los 60 los motines raciales y deducir que, en adelante, las fronteras del Estado se trasladarían al interior de las ciudades[3].  Podríamos, incluso, pensar que el sistema electrónico y telemático que vigila aeropuertos y autopistas, las nuevas puertas de entrada y salida de las ciudades, dispone en el tiempo los flujos y el tránsito permanente de nuestros días, días que se viven en la fragmentación que sobre nosotros tallan las nuevas tecnologías, el paro o los empleos ocasionales. Diríamos, de nuevo calvos y sabios, que la arquitectura urbana tiene que trabajar con la apertura de un nuevo espacio-tiempo tecnológico, heterogéneo y accidental, con una organización imperceptible del tiempo en la que cobra más relevancia que nunca la interfaz hombre-máquina[4].

42. Y sin embargo, borrachos de vida, bailando agarrados sobre la tumba de la melancolía, sabemos que espacio y tiempo se funden y convergen en las acampadas, se atan y se cruzan, saltan sobre sí mismos, se penetran, se conjugan y blasfeman con la misma voz, se replantean y se redefinen en el gesto de innumerables rostros, ante la atención de incontables pupilas. Sabemos que no existe el espacio vacío, que todo vacío es atravesado por cataratas de posibilidades, por símbolos, memorias y un “tal vez” rellenado de encuentros. Sabemos que la historia de los espacios es también la historia de los poderes y de sus relaciones en ellos. Sabemos que no vivimos, no amamos y no morimos en espacios neutros, sino en rincones de vida desbordados de política, de ideología, de pasiones, de cuerpos y de miradas. Una plaza no es plaza hasta que no es construida por la gente en sus diálogos, sus afectos e interacciones. Frente al espacio geométrico nosotros invocamos el “espacio antropológico”[5]: tantos espacios como experiencias espaciales distintas. Nos golpea martilleante la resaca y, sin mover los labios, susurramos sobre la arena: la política del micelio no es utópica, sino heterotópica.

43. Las heterotopías son espacios diferentes, contra-espacios, lugares reales fuera de todo lugar. Al contrario que las utopías, se sitúan en un mapa, en puntos concretos. Son espacios absolutamente otros, “lugares que se oponen a todos los demás y que están destinados a borrarlos, compensarlos, neutralizarlos o purificarlos”[6]. Con el ejemplo de los cuarteles o los colegios mayores, observamos cómo éstos regulaban los comportamientos, pues era necesario que las primeras manifestaciones de la sexualidad viril tuvieran lugar en otra parte. Los psiquiátricos y las prisiones, a su vez, funcionan como heterotopías de desviación, acogiendo a individuos cuyo comportamiento es marginal respecto de la norma exigida. El cementerio, lugar donde el tiempo ya no corre más, es uno de los heterotopos más evidentes. Hasta el siglo XVIII se hallaba en el centro de las ciudades, pegado a la iglesia, y en él los cadáveres compartían una fosa común. A partir del siglo XVIII, con el desarrollo del capitalismo y el debilitamiento de la creencia en la resurrección de los cuerpos, se individualizan los esqueletos —cada uno en su tumba—  y los cementerios son desplazados a las periferias. Las heterotopías, como en este caso, pueden cambiarse o transformarse. Quizás debiéramos pensar las sociedades en función de las heterotopías que omiten o privilegian.

44. Presentamos las acampadas como heterotopos de la democracia, y la red global de madrigueras interconectadas como la colonización aérea del micelio político. El animal humano, en su devenir-topo, remueve el cemento urbano y al llegar a la superficie instala un dispositivo político, una arquitectura del deseo, que rompe con lo ordinario e invierte lo cotidiano. Uno de los principios de las heterotopías es yuxtaponer varios espacios que habitualmente serían incompatibles. Como en un teatro al aire libre, el #15M tomaba las plazas y, en un carnaval caleidoscópico, configuraba un ensamblaje zoopolítico, haciendo converger en un mismo escenario a socialistas y anarquistas, populares y autónomos, activistas y paseantes, yuxtaponiendo lo público con lo privado, la plaza con el mercado, el capital con la palabra, la institución con el movimiento. Otro de sus principios es la capacidad de impugnación, y las acampadas impugnaban el valor y el significado de la política y la democracia capturadas por la representatividad de partidos y sindicatos. Funcionaban como lugares reales de la política, pobladas de cartografías morales y nuevas topografías. No eran tan sólo espacios diferentes, sino también espacios de la diferencia. Con su voz primaveral y sus gritos desde el anonimato, quebraban el monopolio del poder de decir y de decidir, y empleaban sus políticas de in-versión para dar la vuelta al discurso oficial y contar, en primera persona, sus historias y sus mundos deseantes.

45. Las plazas se convertían de nuevo en espacios vivos para la palabra y la escucha.  Ya hace décadas que el peso del diseño urbano vuelve al espacio contingente para el movimiento; es decir, que éste queda relegado a una función de tránsito: la calle se vuelve un área de paso, no de permanencia, y así el espacio público se convierte en un derivado del movimiento[7]. Al instalarse en las plazas el dispositivo político de las acampadas, se configuraban espacios radicalmente distintos, que sin embargo continuaban siendo centrales. Situadas, en la mayoría de casos, en los centros neurálgicos de las ciudades, las acampadas se abrían como una suerte de “fragmento urbano” —recordemos, por ejemplo, la Puerta del Sol, en donde tenías que entrar, orientándote a través de los mapas que allí se repartían— y, en su aparente desorden —visto desde la mirada normalizada del orden oficial— se presentaban a los ojos externos como una especie de “habitación adolescente”, un lugar en el que podías tropezar con una disposición distinta de las cosas y los cuerpos en el espacio, una zona sujeta a inherentes procesos de cambio vital, una habitación-frontera en la que un nuevo sujeto va emergiendo.

46. Las acampadas se desplegaban como tecnología del movimiento y, echando mano del concepto propuesto por Corsín y Estalella, se enunciaban como un “prototipado de acción política”[8], esto es, como proceso abierto y en construcción sobre el que aplicar cambios y reconfiguraciones: la acampada como prototipo de hardware abierto urbano y la ciudad mirada desde el punto de vista del código abierto. Para estos autores, la acampada era en sí misma una generadora de infraestructuras humanas que, en su mismo levantamiento, ayudaban a repensar el urbanismo como intervención directa de la ciudadanía.  Tenemos, entonces, que estos heterotopos levantados en el centro de la ciudad, fragmentos humanos del mundo tecnológico, se reproducían de modo análogo al software libre y al open source de los hackers, imaginando la democracia como “una sociedad de código abierto, una sociedad cuyo código fuente se revela a todos, de tal modo que todos podamos trabajar en colaboración para corregir y crear nuevos y mejores programas sociales”[9].

47. La inteligencia arquitectónica de las acampadas sabía interpretar cada uno de los espacios, valorando sus fuerzas y debilidades. Siguiendo el análisis del arquitecto Xoán M. Mosquera[10], entendemos que en Sol la plaza se definía por las confluencias que en ella se daban; en plaza Catalunya, su carácter de isla los protegía y los separaba a la vez, hasta el punto que, cuando eran atacados, la unión de los cualquiera generaba un desierto de agua a su alrededor; en A Coruña, la acampada junto al Obelisco conservaba el carácter de muestrario y escaparate que, históricamente, dicho enclave había mantenido. Pero además, volviendo a Corsín y Estalella[11], acampadas y asambleas funcionaban como dispositivos de producción de vecinos, proponiendo otras maneras de vivir la ciudad, otras relaciones de convivencia, a través de su carácter inclusivo y hospitalario. Si ya entre finales de los años sesenta y la década de los setenta, el movimiento de asociaciones de vecinos, organizado asambleariamente, atacaba en las ciudades españolas los planes de remodelación urbana, haciendo énfasis en la construcción humana de la ciudad, el siglo XXI se abría con las revueltas vecinales en Argentina, en donde las asambleas, las cooperativas y las caceroladas se imponían en el paisaje urbano, instaurando una política democrática de base. El #15M, por su parte, reactualiza el lugar de lo vecinal, dentro de un mapa global conectado por áreas metropolitanas y circuitos de flujos, dejando entrever que, más allá de las formas de vida inherentes a la ciudad, la acción política localizada y de proximidad, capaz de ensamblar espacios, tiempos y corporalidades, se abre hoy como opción inevitable en un horizonte en quiebra.

48. Si mayo del 68 rompía con el dominio de las utopías y los grandes relatos, que justificaban las ideologías imperantes hasta entonces, en cambio las heterotopías construidas por las nuevas generaciones —hijas bastardas de los años 60— son actuadas e incorporadas  “aquí” y “ahora”. Es en el presente inmediato donde se abre la fuga: el camino ha de buscarse dentro del paisaje existente. El #15M avanza así como “poder constituyente”, distanciándose de la política prefigurativa que se guía por un modelo predefinido sobre el que construir mundos en pequeño. Su política heterotópica no define claramente qué es la “democracia real”, pero el movimiento traerá la respuesta. Hay propuestas y cierta correspondencia entre formas e ideología, e incluso pensamiento por modelo —por ejemplo la democracia 2.0 islandesa, basada en la horizontalidad y la participación directa—, pero anteponer las políticas de los modos de vida a las prefiguraciones utópicas hace que el movimiento mire a su concepto estrella —la democracia— como algo palpable y realizable, como heterotopía y no como utopía. La democracia reaparece así como potencia disruptiva capaz de abrir la participación política. Ya no es más el continente indiscutible, el marco inquebrantable, el límite sin excepción; ya no es más la norma sino el problema, el objeto en discusión, el contenido revisitado. Si antes era incuestionable y callaba las bocas en tanto poder constituido, el movimiento nos ha regalado una duda: ahora lo más democrático es dudar de qué es democracia. Frente al “no-lugar” al que nos remiten las utopías, las acampadas aparecían como lugares concretos de la política.

49. Desde la plaza, sentid ahora el latido del tambor. Sentid cómo su resonancia desciende por vuestra garganta, enredándose en las cuerdas vocales, golpeando el estómago y el diafragma, trepando desde la tierra a los pies y a la cintura. El contagio entre toperas se producía por vibraciones y ondas. Las acampadas se conectaban al ritmo de la disidencia. A menudo se habla del poder de la imagen, infravalorando el mundo sonoro y sus energías. ¡Música maestro! Retomemos el ritmoanálisis de Lefebvre, que permitía estudiar la vida de las ciudades atendiendo a las ondulaciones del tiempo y el espacio, a las repeticiones y cadencias cotidianas[12]. Llenos de agua, enganchados a lunas y mareas, sabemos que toda materia está en movimiento a nivel molecular. El cuerpo tembloroso por el frío o la fiebre, o el temblor de la tierra sacudida por terremotos, genera movimientos y perturbaciones, ondulantes como el mar. Queremos pensar la falla del #15M desde lo que Suely Rolnik denomina un “cuerpo vibrátil”[13], un cuerpo que se compone y se llena de afectos, y queremos pensar el #15M como una revolución de los afectos, precisamente porque afecta y se deja afectar —por el entorno, por el otro—, contagia y deja ser contagiado, invade y deja ser invadido. Genera con ello nuevas subjetividades y territorios existenciales. Los indignados parecen querer gritar, al igual que Rimbaud, ebrio y desnudo en las playas de Armórica: ¡Je est un autre![14]  Porque “yo es otro” supone recrear la convivencia y las relaciones, reencontrarse en las palabras, los miedos y los sueños de otros, anteponer la lógica vibrátil a la lógica perceptiva, el mundo de sensaciones al mundo de representaciones. Un cuerpo múltiple y multisituado, vestido con multitud de fragmentos, con harapos y diamantes, conectado en su carne con el mundo y capaz de poner en juego todos los órganos de sentido: el ojo, el tacto, el olfato, la escucha… Vuestra fuerza viva vibra y nos afecta, como si fueseis parte de nuestro propio cuerpo.

50. Los ecos de los tambores rebotando en el horizonte global metropolitano se traducían en la escenificación de una identidad glocalizada de espacios y ciudadanos. Sin resonancias no había voces. Echarse a la calle suponía manifestar el desacuerdo con las formas de vida impuestas, visibilizando las estéticas y políticas de resistencia y reforzando el vínculo sociocomunitario. El “asalto a la centralidad” del sistema, okupando plazas-marca y circuitos de flujos, desvelaba la posibilidad de “manipulación de lo público”, expresando un deseo de ciudad y confirmando la centralidad de lo urbano en la ruina de lo contemporáneo. Si la contracultura buscaba un “afuera”, si quería alejarse y estar en cualquier lugar menos éste, la fuga a las colinas verdeciendo bajo el sol se convertía en las acampadas en voluntad transformadora: no hay escapatoria, no hay otro mundo. La colina es cualquier colina y puede estar en cualquier parte. Además, vibrar y contagiarse implica dar rienda suelta al amor-entre-especies. Las acampadas, pobladas de múltiples animalidades políticas, acogían roces e hibridaciones, enarbolando con orgullo la bandera de la impureza, funcionando como los primeros viajes de bodas, heterotopías que permitían que la desfloración de la joven no tuviera lugar en la casa donde había nacido: “era preciso que la desfloración tuviera lugar de algún modo en ninguna parte”[15].

51. En las asambleas, era el cuerpo el primer escenario de performatividad, el primer territorio de conquista y la primera frontera a ser traspasada. En tanto heterotopías de pasaje, las acampadas nos invitaban a culminar la transición a la democracia. Operando como intersticio, brindaban un encuentro con el otro, al tiempo que, desde su impureza, purificaban la democracia gastada de los partidos, renombraban plazas y redefinían el valor de lo público. Se convertían en actos de habla, reapropiándose del lenguaje que los había indignado y reinventando palabras y significados. Turnos de micro abierto, conversaciones bajo las carpas, diálogo entre comisiones. Plaza llena de verbos, acciones y adjetivos: plaza hablada, plaza en el habla. Guerra del lenguaje: juegos de palabras, metáforas, inversiones, stiob y nuevas gramáticas. Toda voz se emite con un cuerpo: cuerpo en el habla, cuerpo hablado. Magia negra entre pretéritos, ambivalencia subjuntiva, conjugación en presente, acentos, keywords y reciclajes. A la plaza se va para hablar, pero luego la plaza se convierte en un habla. Escribimos hablando: “las heterotopías inquietan porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan, porque arruinan la sintaxis, y no sólo la que construye las frases: también aquella menos evidente que hace mantenerse juntas —lado a lado y frente a frente— las palabras y las cosas”[16].

52. Si la modernidad, con su fe en la razón y el progreso, disponía una concepción del tiempo lineal —plasmada en la ciudad en las amplias avenidas y en la homogeneización urbanística— la geometría fractal del #15M confía en la irregularidad de los momentos, los acontecimientos y las situaciones, adoptando un tiempo cualitativo y vivencial, quizás irrepetible, un tiempo heterotópico o kairós. El presente, el aquí y el ahora, nos habla de una necesidad de actuación, de una urgencia histórica que rompe con el tiempo utópico que se piensa a sí mismo en un momento y en un lugar futuros —como las promesas del Partido o el mañana de las religiones—. Ahora bien, en sus prácticas de yuxtaposición, las acampadas combinaban dos tiempos: uno eternizante, como el de las bibliotecas o los museos, que tiende a acumularse hasta el infinito y a incluir todos los tiempos, formas y gustos; y otro crónico, como el del carnaval y la fiesta, que ha de ser compartido y que vive del consumo intensivo del presente. Era, precisamente, aquel aire de fiesta y revuelta —con altas dosis de duro trabajo y organización—  el que se respiraba no como un accidente, sino como un verdadero acto constituyente. En el reino de lo ambiguo, la confusión se instituye como arma política.

53. Coincidiréis en que corren tiempos extrañamente interesantes. Hemos heredado la miseria más grande, pero disponemos de una gran reserva de imaginación, ingenio y creatividad. Descolonizar y carnavalizar el pensamiento supone ver posibilidades donde otros sólo logran ver polvo y niebla. Hacer del fracaso, cual payasos y bufones, una puerta hacia el éxito, y ver sus éxitos como el fracaso de todos. Calzamos nuestras narices rojas e insinuamos que, hoy, hacer política desde la democracia supone arruinarse de pleno. Desde este rincón entendemos la ruina como una mirada o manera de ver. Construir no es sino acelerar la vida de un lugar. ¿Y cuando todo se desploma? He ahí la posibilidad de empezar de nuevo.

54. El #15M ha iniciado el despliegue de sus arquitecturas del deseo sobre la ruina del sistema. La lógica del vacío y del agujereado de tierras nos deja ante espacios que han de ser reinventados. Las acampadas llenaban el vacío de sensaciones y comunicaban —como espacio “entre”— el sistema deslegitimado y moribundo de la política representativa y el mundo de la política viva del movimiento. Nos hacían pensar, mirando al Extremo Oriente, en el teatro Noh clásico, que para los japoneses suponía la unión de dos mundos: el de los muertos, simbolizado por el escenario donde tiene lugar la representación de los espíritus-actores, y el de los vivos, correspondiente al público. En su lectura de la arquitectura nipona, Kengo Kuma resalta que ambos mundos necesitan un vínculo para coexistir y que éste se realiza a través de un ma o espacio vacío. Ma, literalmente, significa “entre”: “existe ma entre personas, entre momentos y entre espacios”[17]. Por ser el espacio in between podrá operar tanto como elemento separador como elemento de vínculo y transición. En las acampadas, donde la noción de espectador se sustituía por la de actor en potencia, el vacío se llenaba y el espacio en sí era el lugar de teatralización de lo viviente.

55.  Reciclemos el porvenir. Habitemos nuestro mundo —como sugieren nuestros amigos de Ergosfera— sabiendo que el desecho y el excedente son las materias primas de nuestro tiempo. Arriesguémonos a mirar de otro modo. Quizás sea desde la ruina desde donde debamos levantar el paisaje: conjunción de naturaleza y cultura, combate entre tiempo y espacio. “En la ruina las jerarquías desaparecen, se pierde el orden y la simetría, cada parte se relaciona libremente con sus vecinas. Los límites se difuminan, el interior y el exterior se solapan y tan sólo existe una gradación de espacios desde el cobijo a la naturaleza. Del mismo modo, los usos predefinidos se borran”[18]. Arruinándonos y tomando aire entre las palabras, serpenteamos sonrientes hacia la selva metropolitana.

Proposición cuarta. Una política de grietas es la que articula el nuevo animal revolucionario. Basta con meter la cabeza bajo tierra para ver que el subsuelo se llena de vida a través del aire que infla sus agujeros. Haciendo cuerpo con la tierra batida, el #15M y sus aliados practican una geometría de las fractalidades, una política de lo irregular que renegocia en su cotidianidad el significado de “lo democrático”, haciendo del horadar un arte. Diremos que el “nuevo topo” es el sujeto político de lo contemporáneo, múltiple y polimorfo, incapaz de unificarse ni de ser unificado. El pasaje histórico de la fábrica a la metrópolis y la consolidación de “lo global” como espacio-tiempo de la acción política, ayudan a explicar la transición que va desde el proletariado —el “viejo topo”— hasta los nuevos modos de vida, afectados por la ciudad, el trabajo inmaterial, las tecnologías de la información, la precariedad, el lenguaje, la comunicación, la fragmentación de los contratos y la intermitencia de las formas de vida. El “nuevo topo” propone nuevos lugares —topos— de la política, y replantea en sus movimientos otra topografía de la acción social.

23. Sabemos que el suelo no es inquebrantable. La tierra se abre en forma de grietas. La lluvia taladra infinitos recovecos. Hojas, tallos y raíces van componiendo estabilidades, pero éstas se derrumban y han de volver a compactarse. El suelo es un universo biológicamente activo sobre el que se suceden multitud de procesos físicos, químicos y biológicos. Las rocas se meteorizan y se fracturan, animales y vegetales se descomponen y le sirven de alimento. En sus poros entra aire que lo regenera y le insufla vida. Erosión, sedimentación, transporte, putrefacción. Sistema ecológico permeable, reconfigurado a base de mezclas y sacudidas. Lugar de aperturas y cierres, siempre recomponiéndose a través de sus capas, regiones e intensidades. Líneas de fuga conectan el mundo aéreo y el subterráneo. El suelo oculta bajo su corteza infinitos mundos de vida, combinaciones y posibilidades. Como la política y la democracia, no es inmune al paso del tiempo, sino que experimenta y se ve afectado por la vida y los elementos. En el subsuelo, abriremos la ventana y detendremos por un instante nuestra mirada indiscreta.

24. Para ello, pensemos antes el sentido de “lo fractal”. El término viene del latín fractus, que significa fracturado o quebrado, y fue acuñado por el matemático Mandelbrot en los años setenta[1]. Un fractal es un objeto que repite, a diferentes escalas, su estructura fragmentada e irregular, llena de grietas, curvas y rugosidades. La geometría fractal se caracteriza por su aproximación innovadora al concepto de “dimensión”. Así, él dirá, muchas estructuras que nos encontramos en la naturaleza son de tipo fractal: el brécol romanescu, los copos de nieve, la corteza de los árboles, las líneas de costa, las nubes o las montañas. Un objeto geométrico fractal es demasiado irregular como para ser definido en términos de la geometría tradicional. Al mismo tiempo, su forma se autoreproduce, esto es, la forma de su figura es copiada y repetida en distintos tamaños. Los fractales han sido utilizados, por ejemplo, para comprimir las señales de audio y vídeo, modelar el tráfico en redes de comunicaciones o analizar los patrones sísmicos. Si tomamos el ejemplo de la esponja de Menger (ver figura x) observamos un conjunto fractal con una superficie infinita, un volumen nulo y un número fraccionario de dimensiones. A base de eliminar pequeños cubos, aplicando indefinidamente el mecanismo propuesto por Menger, se va configurando una figura que guarda cierto parecido con una esponja de mar, un híbrido que resulta de horadar una y otra vez el cubo inicial. Se conforma así una red interna hipercompleja, atravesada por agujeros y laberintos, en donde lo que queda es un esqueleto cuyas aristas iniciales nunca desaparecen, dejando cada vez más huecos pero sin llegar a vaciarlo del todo.

 (Figura x)

25. Lanzando nuestra mirada al underground, proponemos comprender el suelo a través de la lógica anterior de agujereado y fragmentación. Al pensar el movimiento #15M, y con él el exitoso dispositivo de las acampadas, vemos cómo desde la plaza Tahrir a Oakland o a Londres, pasando por Barcelona o A Coruña,  lo que opera es un proceso de fractalidad, un juego de perforación que, abriendo galerías bajo tierra, irrumpe de pronto en la superficie, haciendo germinar una cultura democrática diferente que se va alimentando con la apertura de grietas. Cada hueco o vacío, además de oxigenar el submundo, funciona como espacio de posibilidad. A su vez, en tanto “geometría irregular”, la lectura de estos levantamientos debe realizarse distanciándose de la “geometría tradicional” o, en este caso, de los esquemas conceptuales propios de la política clásica. En tanto disposiciones fractales, las acampadas reproducían sus formas a diferentes niveles y en distintos puntos del mapa global, repitiendo códigos pero a la vez traduciendo símbolos y marcos culturales concretos, añadiendo a cada “copia” una singularidad. En tanto movimiento irregular, actuaba al igual que los ejércitos de Lawrence de Arabia, sin derramamiento de sangre, hiperexponiendo su cuerpo para no ser golpeado. Confundir el cielo y el suelo era uno de los retos, decíamos al hablar del micelio, del nuevo animal político: poner el cielo en el suelo y la tierra en el cielo, confundir el arriba y el abajo, el adentro y el afuera. Hacer cuerpo con la tierra batida. Horadando el suelo y la ciudad se horadaban, conscientemente, las formas instituidas de la política y la democracia.

26. En un plano zoopolítico, el topo ha sido pensado, dadas sus formas de vida, su clandestinidad y su efecto desordenante en el territorio, como animal revolucionario, incorporándose al pensamiento político en el siglo XIX. Recordemos que este mamífero, del tamaño de un ratón, hace su vida bajo tierra. Alimentándose de gusanos y larvas de insectos, utiliza sus uñas para abrir las galerías donde vive. Adaptado a la oscuridad, atrofiado su sentido de la vista —no ve pero tampoco es visto—, puede pasar largos períodos sin necesidad de salir a la superficie. En realidad, es en la topera donde desarrolla el grueso de su vida, saliendo para beber en época de sequía o para buscar pareja en época de celo. El topo imprime sus rutas desde el subsuelo y nos va dejando una colección de pistas y levantamientos. Sabemos de él por lo que nos deja, antes de esconderse y enterrarse de nuevo.

27. Empleando este animal como metáfora, Marx trataría de explicar el comportamiento del proletariado en tanto sujeto revolucionario: un animal alienado y condenado a la sombra, viviendo bajo tierra y sufriendo en sus carnes la explotación y la miseria. Las contradicciones internas del capitalismo suponían tanto la explicación de su derrumbe inminente como el paso a las posibilidades del comunismo. Estas contradicciones eran las que minaban bajo el suelo la vida social de los trabajadores. Éstos debían emerger a la superficie, derrocar al tirano y tomar el Estado, y así Marx podría exclamar junto a Hamlet: “¡Bien dicho, viejo topo! ¿Cómo puedes trabajar la tierra tan rápido?”[2].

28. Si para Shakespeare la figura del “viejo topo” artificiero emergía desde las profundidades como el espectro que recorría las murallas de Elsinor, urdiendo una conspiración subterránea y huyendo de las llamas de azufre, para Marx terminaría emergiendo como el famoso espectro que recorre Europa. Marx recupera el “viejo topo” shakesperiano y ve en la figura del Rey Hamlet, traicionado y condenado a las catacumbas, la imagen misma de la clase obrera: lo que queda es excavar desde abajo, socavar la tierra, buscar aire limpio y completar la venganza. Cuando las primaveras de 1848 estallan en París, Viena, Berlín, Bucarest, Nápoles o Madrid, poniendo en quiebra la Europa de la restauración absolutista y haciendo tambalear a imperios y dinastías, las revueltas de carácter nacionalista  impulsadas por el movimiento obrero representan para Marx la subida a la superficie del sujeto revolucionario. Resumiéndolo con Hardt y Negri: “Marx intentó entender el ciclo de luchas proletarias que emergían en la Europa del siglo XIX en términos de un topo y sus túneles subterráneos. El topo saldría a la superficie en época de conflicto de clases abierto, y luego regresaría bajo tierra, no para hibernar pasivamente sino para cavar sus túneles, moviéndose con los tiempos, empujado hacia delante con la historia, de modo que cuando el tiempo fuese el adecuado (1830, 1848, 1870), saldría a la superficie nuevamente”[3].

29. Las revoluciones burguesas como la del siglo XVIII avanzan, según Marx, arrolladoramente y de éxito en éxito: “se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el éxtasis es el espíritu de cada día; pero estas revoluciones son de corta vida, llegan en seguida a su apogeo y una larga depresión se apodera de la sociedad, antes de haber aprendido a asimilarse serenamente los resultados de su periodo impetuoso y agresivo”[4]. En cambio, nos dirá, las revoluciones proletarias del siglo XIX, que suben a la superficie en base a “condiciones objetivas” y a la “necesidad histórica”, vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo. Y vuelven como un espectro, sabiendo que el muerto puede ser más poderoso que el vivo. El espectro no es ni alma ni cuerpo, aunque pueda ser una y otro: “Esa Cosa que no es una cosa, esa Cosa invisible entre sus apariciones, tampoco es vista en carne y hueso cuando reaparece. Esa Cosa, sin embargo, nos mira y nos ve no verla incluso cuando está ahí”[5]. ¿Y por qué, entonces, acude Marx al “viejo topo” de Hamlet? “¿Por qué apuntaría a seguir un fantasma? ¿Adónde? ¿Whither? ¿Qué es seguir a un fantasma? ¿Y si eso nos llevara a ser seguidos por él, siempre, a ser perseguidos quizás en la misma caza que queremos darle? Otra vez aquí lo que parecía por-delante, el porvenir, regresa de antemano: del pasado, por-detrás […] Luego: Enter the Ghost, Exit the Ghost, Re-enter the Ghost. Cuestión de repetición: un espectro es siempre un (re)aparecido. No se pueden controlar sus idas y venidas porque empieza por regresar”[6].

30. Las mutaciones que hemos narrado y aquellas que todavía hoy toman forma nos llevan a decir que nuestra época acoge los efectos de otro animal, el mismo pero bien distinto. No sabemos si el aire viciado del subsuelo ha reventado sus pulmones, ni si a fuerza de excavar se agotó la tierra que a la vez le servía de cobijo, pero lo cierto es que el “viejo topo” marxista parece haber pasado a mejor vida. El “nuevo topo”, sugerimos, aparece a medida que se van transformando los modos de vida. El #15M expresa políticamente una sociabilidad que puede ser pensada en tanto devenir-topo. Un devenir-animal supone una coexistencia, una relación y una simbiosis: contagiar y dejar ser contagiado. El topo, a través de sus relaciones, va constituyendo con cada cosa y con cada elemento una serie de agenciamientos. En esta simbiosis se genera un “otro”, fruto de la relación entre especies. Así, el animal político que rastreamos, atravesado por relaciones y multiplicidades, excava galerías, teje laberintos, contagia y se deja contagiar por la ciudad y los tiempos urbanos, por las formas del trabajo precario e inmaterial y las lógicas del capitalismo cognitivo, por las redes y las tecnologías de la información, por las identidades fragmentadas y las nuevas subjetividades, por los flujos de población, imágenes y mercancías, etc. Este devenir, como veremos, nunca es estático, sino que circula primeramente a través del cuerpo. El cazador, por ejemplo, mantiene una relación animal con el animal, aprende a reconocer por dónde ha pasado y exhibe con él una lucha de fuerzas: deviene un animal al acecho[7]. Es todo este compuesto de pulsiones, sensaciones y afecciones el que marca las formas, los ritmos y los gestos del nuevo animal revolucionario.

31. El alzamiento sobre el relieve global metropolitano de cientos de toperas interconectadas, madrigueras de resistencia enredadas y dispuestas a funcionar como enjambre tanto en el ciberespacio como en las plazas, hacía de las acampadas y las ocupaciones, que iban desde el norte de África hasta, meses después, Wall Street o Los Ángeles, nodos actualizados de una red laberíntica de galerías que, desde hacía tiempo, venían horadando el subsuelo globalizado. El movimiento que estallaba en Seattle y encontraba su chispa iniciática en Chiapas, decíamos, globalizaba e interconectaba por primera vez las luchas. El anonimato de los cualquiera se volvía desde entonces una potente arma de relación. Acciones, contra-cumbres, foros y reuniones se sucedían por doquier: Praga en septiembre de 2000, el Foro Social de Porto Alegre en enero de 2001, la cumbre de las Américas de Quebec en abril del mismo año, las manifestaciones contra el G8 en Génova en julio… 2001 terminaría con las revueltas en Argentina y el “que se vayan todos”, las puebladas, el “cacerolazo”, las asambleas populares y la ocupación de fábricas.

32. Tras el 11-S la política del miedo y la fuerte represión sobre cualquier antagonismo disidente frenaron las contestaciones, pero éstas revivirían y se apagarían sin cesar, llegando hasta la concurrida contra-cumbre de Copenhague, en 2009. Entretanto, los centros sociales aparecían en cada ciudad, las listas de correo echaban humo, se instalaban huertas urbanas y proyectos asociativos, se multiplicaban las cooperativas y los media alternativos, así como se sumaban adeptos al software libre, se expandían las oficinas de derechos sociales y los talleres de auto-reparación de bicicletas, e incluso se creaban nuevos santos, como San Precario, a quien el movimiento Euro MayDay “rezaría” cada primero de mayo en honor del trabajo flexible y la generalización de los contratos basura. A su vez, los desarrollos tecnológicos se integraban y se direccionaban según las luchas. En Madrid, el uso de los mensajes de telefonía móvil ayudó a despedir en 2004 al gobierno de Aznar, quien había padecido en sus últimos años el clamor de multitudinarias manifestaciones en rechazo a la guerra de Irak, la gestión de la crisis medioambiental provocada por el petrolero Prestige en las costas gallegas, o las protestas contra la reforma de las universidades. Justo tres años antes, el movimiento filipino People Power II había ayudado a derrocar al saliente Estrada, quien culpaba sin pudor a la “generación de los mensajes de texto”[8].

33. Para la vieja tradición izquierdista, el proletariado tenía su lugar en la fábrica. Su identidad se ligaba directamente al trabajo manual y al horario fabril. Las relaciones de producción estaban claramente delimitadas, así como las fronteras de clase. La clase obrera se representaba como unidad, un bloque sin diferencias, un sólido sujeto en la historia. El movimiento obrero y sindical sería la expresión consecuente de dicha unicidad. Así, el topo marxista emergía solamente en momentos puntuales, aprovechando las estructuras de oportunidad política, cuando las contradicciones del sistema se agudizaban y la infraestructura hegemónica debía ser combatida. Cuando en el Manifiesto Comunista se apelaba a la unión de los obreros del mundo quedaba patente el ideario internacionalista: las luchas debían ser primero nacionales y luego internacionales, pero en “lo nacional” se subsumían todo tipo de particularismos. El Estado, a su vez, era para los comunistas objetivo y meta, primero de derribo y luego de conquista. La victoria del proletariado pasaba por la toma del Estado.

34. El “nuevo topo” se mueve en terrenos bien distintos. Cada vez cava más tiempo y cada vez más rápido, pero se compone de residuos orgánicos de otros cuerpos, adquiere otros pesos y velocidades. Cambian los tiempos, los espacios y los significados del trabajo, y cambian con ellos los modos de vida. La llegada de la multitud descompone las unicidades de clase y fragmenta los bloques identitarios en múltiples subjetividades. Ya no existe una clase obrera unida y compacta. Las fábricas siguen existiendo, pero la tercerización y el auge del sector servicios, junto con la difusión masiva de la economía informacional, determinan la creación de una nueva masa de trabajadores que debe enfrentarse a nuevas herramientas y códigos laborales. Los publicistas se llevan el trabajo a casa y su cabeza sigue funcionando a medianoche.

35. Como los virus y las palabras, las conexiones metropolitanas se extienden y se contagian, y con ellas sus políticas y sus modos de lucha. Las mismas áreas urbanas subsisten a base de chupar recursos de territorios lejanos, consumiendo energía y viviendo como parásitas del planeta entero[9]. El #15M se deriva de una sociabilidad fluida, fragmentada y descentralizada, en conexión con el nuevo orden social urbano, el cual ya no puede explicarse con los viejos parámetros y polaridades. El modelo metropolitano de ciudad fractal, en cambio, se explica en base a una geometría social más polimórfica y fracturada, “que ha ido tomando forma a partir de la reestructuración de las fronteras sociales y de las lógicas categóricas de la clase, la renta, la ocupación, la profesión, la raza, la etnia y el género que caracterizaron las metrópolis modernas hasta principios de la década de 1970”[10].

36. El lenguaje y la comunicación se convierten en territorios de producción, y tales cambios se traducen en las formas de lucha de los indignados: las armas se cargan con palabras, los gatillos son gargantas, la pólvora es de cuarta conjugación. Su movimiento es inclusivo: junto a los manipuladores de alimentos, los informáticos; junto a los estudiantes, los parados. Los procesos de flexibilización laboral y contratación temporal provocan la fragmentación de los tiempos de trabajo y los ritmos de vida de la infraclase contemporánea, aquella a la que llamamos precariado. Aparece el modo de vida intermitente: pequeños contratos, grandes parones, nulidad de proyectos.  A su vez, el ser-en-todas-partes se ve obligado a superar el pensamiento político en clave nacional: tácticas y victorias han de medirse, en un mundo globalizado, en términos globales. El “nuevo topo” tampoco ve al Estado como una condición sine qua non: el éxito no pasa por su conquista. Sabe que es uno más entre tantos, que viene de cualquier parte y que suma sus rasgos a una bestia más grande, compuesta de injertos múltiples. Lo que el #15M hace es poner en contacto a multitud de madrigueras, a animales que salen simultáneamente buscando democracia. Al igual que las ratas, el nuevo topo se adhiere a la potencia de la manada para funcionar en rizoma. “Las madrigueras son rizomas en todas sus funciones de hábitat, de provisión, de desplazamiento, de guarida y de ruptura”[11].

37. Entre estas mutaciones, asistimos también a la transición de un modelo de ciudad-fábrica a un modelo de metrópolis post-industrial. La ciudad se convierte en un espacio productivo en sí mismo, dado que muchas de las relaciones que en ella se producen acaban reforzando la economía de servicios. El postfordismo imperante en las metrópolis occidentales se aleja de las cadenas de montaje y las clásicas relaciones fabriles. El trabajo mudo y la repetición mecanizada se sustituyen por una tendencia que revaloriza los afectos, la creatividad y la seducción. Al mismo tiempo, los nuevos regímenes de control  se expanden de manera continuada a múltiples niveles, aplicándose ya no sobre el individuo sino sobre colectividades enteras. El nuevo modelo de “ciudad global” retratado por Sassen se inserta en una jerarquía urbana mundializada, de tal modo que, junto con la deslocalización de la producción tiene lugar la concentración de las ideas y las decisiones en las grandes metrópolis[12]. Mientras tanto, el espacio público atraviesa un estado crítico. El #15M, al recuperarlo, practicarlo y repensarlo a través de sus cuerpos y acciones, le vuelve a dar protagonismo a la ciudad,  el lugar donde quieren verse y ser vistos, haciendo de ella un lenguaje e impugnándole al poder, a través de la yuxtaposición de formas, acentos y melodías, el monopolio del verbo y la imaginación.

38. Todos estos agujeros y laberintos, todas estas mutaciones, nos regalan la oportunidad de pensar cuáles son hoy los lugares de la política. En efecto, el topos nos remite al lugar, y todas las erupciones que han removido la tierra los últimos meses redefinen en sus movimientos la topografía de las formas políticas contemporáneas. Lo cotidiano vuelve a estar en el centro de la discusión: transformar el mundo cotidiano en mundo político y hacer de la política un arte cotidiano de reapropiación de la vida. Si los partidos y sindicatos no pueden aunar bajo una línea toda esa maraña salvaje de puntos que va dejando tras de sí, a través de zanjas y levantamientos, el “nuevo topo”, tampoco los tiempos ni los espacios de la política convencional bastan para contener y dar voz a este nuevo animal. Ni parlamentos ni legislaturas: la política de los cualquiera puede darse en cualquier lugar y puede llegar en cualquier momento. Ocupando plazas y construyendo discursos, sus heterotopías nos entregan lugares “otros” para la política y la democracia.

17. Desde el Sur, precisamente desde el Sur, los indígenas y mestizos del EZLN hacen ver a los blanquitos occidentales que Internet puede resultar un arma de construcción masiva de lazos, discursos, mitos y comunidades, superando las barreras nacionales y redireccionando en la praxis su sentido original. Cualquier tecnología podrá ser vuelta contra el poder que le ha dado vida. Foros, blogs, listas de correo, webs, servidores independientes de “contra-información”, revistas y periódicos alternativos; es el boom del activismo en (la) red. La difusión instantánea de mensajes desestructura cualquier tipo de territorialidad fija y da una patada en el trasero al estado-nación. Las distancias se redefinen: nunca Chiapas había estado tan cerca. Allí se celebra en 1996 el “Encuentro Internacional por la Humanidad y contra el Neoliberalismo”, el primero de muchos foros que tendrían lugar desde entonces. A él acuden organizaciones e individuos de todos los rincones, reivindicando un tipo de globalización desde abajo. De ahí nacería la red de “Acción Global de los Pueblos”, que pronto lanzaría llamamientos a jornadas de acción en todo el planeta, entre ellas la contra-cumbre de 1999 en Seattle, donde los manifestantes conseguirían frustrar las reuniones de la Organización Mundial del Comercio. Junto a ésta, serían precisamente las instituciones nacidas de Bretton Woods – el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional – el principal blanco de la ira de los manifestantes, críticos con una globalización económica que les sustraía el poder de decisión y el control de sus recursos más próximos.

18. Bajo el lema de Teamsters and Turtles Together – camioneros y tortugas, juntos – se enfatizaba la convergencia de múltiples grupos y movimientos, unidos ya por causas comunes. Las singularidades y las diferencias no se borraban, sino que se mantenían y se sumaban para fortalecer una causa mayor. Así, no sólo obreros y ecologistas se ensamblaban para defenderse ante una agreste globalización neoliberal, sino que sus velocidades –la del camionero y la de la tortuga– se recombinaban y se pensaban juntas. Los zapatistas encabezaron la explosión, durante toda una década, de movimientos y movilizaciones de carácter internacional. Si en 1992, poco después de concluir la primera guerra del Golfo y en el año de las revueltas urbanas en Los Ángeles, la Critical Mass de San Francisco había actuado inteligentemente como avanzadilla, el movimiento británico  Reclaim the Streets – Recupera las Calles – tomaría el espacio público de Londres y otras ciudades desde 1995, reclamando un modelo diferente de gestión del entorno y la vida[2]. En 1998 celebrarían la primera “fiesta callejera mundial”, y un año después, antes de Seattle, el Carnaval global contra el capitalismo desplegaría el siguiente lema: “Nuestra resistencia será tan transnacional como el capital”[3].

19. Seattle representó el fin y el comienzo. El fin de toda una década de movilizaciones y reconfiguraciones políticas, y el comienzo de una nueva era de performatividad de los movimientos sociales. Fue la gran demostración, el bautismo mediático, la publicación mundial de un rumor subterráneo, que subía a la superficie con la intención de quedarse, o al menos, de empezar a confundir el calor de las madrigueras con el vapor del mundo aéreo.  Los sin nombre dirían: “Nosotros somos nuevos, pero somos los de siempre. Somos viejos para el futuro, ejército de desobediencia cuyas historias son armas, en marcha desde hace siglos sobre este planeta”[4]. El “movimiento de movimientos”[5] rehuiría la etiqueta de la “antiglobalización”, aludiendo que se oponían a la globalización neoliberal, no a muchas otras globalizaciones posibles. Lo que ellos querían era crear otro mundo: “altermundialistas”. Lo que es cierto es que, a través de las pantallas, los cánticos y el picor del gas pimienta, la mise en scène situaba en el tablero de juego al primer movimiento global de la historia reciente[6].

20. La globalización se discutía ahora en las calles, en los diarios, en los bares, en las okupas y en los centros sociales autogestionados que se extendían por doquier. El espectáculo de las contra-cumbres no tendría lugar si, localmente y en miles de espacios distintos, multitudes barnizadas en anonimato no contasen ni cantasen otras maneras de vivir, estableciendo políticas de movimiento basadas en el networking o trabajo en red[7]. La vida cotidiana se instituía como el lugar (topos) de la política. Lo personal volvía a ser intensamente político. Si en los años sesenta las políticas de la identidad buscaban la igualdad girando en torno a una serie de binarismos prefabricados – para el género (hombre; mujer), para la clase (capital; trabajo) o para la raza (blanco; negro) – el fin de siglo y los cambios económicos, urbanos y de los modos de vida, traían una radicalización en la forma de políticas de la diferencia o de la multiplicidad. Las viejas categorías quedaban superadas a través del amor entre especies, de la mezcla y del canto a la heterogeneidad. Los ejes resultaban ahora más complejos, porosos, flexibles, dinámicos e interconectados. La bandera del orgullo ondeaba su arco iris al viento, mientras los Tutte Bianchi del centro social Leoncavallo usaban sus “monos blancos” como metáfora del nuevo trabajo flexible: el blanco, y no el azul, como metáfora de la suma de todos los colores. La globalización arrastraba con ella procesos de hibridación cultural: toda parte era la parte de algo, todo cuerpo se nutría de otros cuerpos. Frente al “sistema mundo” homogéneo de Wallerstein, Appadurai apuntará la existencia de múltiples paisajes de cambio: etnopaisajes, paisajes de los medios, ideopaisajes, tecnopaisajes y paisajes financieros[8]. Quedamos colgados de un mundo de flujos, yendo a alguna parte en medio de algún lugar.

21. No era el fin de la historia. Las tradiciones se reinventaban y los lenguajes se entrecruzaban formando nuevas gramáticas de lo político. El reciclaje se instituía como un ejercicio de subjetividad. El do it yourself o “hazlo tú mismo” traducía la necesidad de tomar partido en el mundo, de aprender a gestionar el tiempo de vida, produciendo y reproduciendo desde lo local para luego abrirlo al mundo y ofrecerlo como un abrazo. Las asambleas – en centros sociales o en grandes manifestaciones – se ritualizaban y se sacralizaban, en nombre de la apertura, la inclusión, la conjunción y la horizontalidad. Los media center de Seattle convertían a Indymedia en el nuevo canal, la nueva plaza del pueblo en donde compartir, intercambiar y construir información de modo autónomo y colectivo. Los “indignados” enviarían años después sus mensajes a través de la red N-1, o redireccionarían el potencial sociopolítico de portales como Facebook o Twitter. Sea como fuere, de pronto ocurrió. Toda aquella maraña de subjetividades, de grupos, perfiles, asociaciones, luchas, vertientes, herencias, proyectos… todas confluían y convergían en un punto. Los problemas ya no afectaban aisladamente a una clase, a un grupo o a una identidad, no cabían ni en los programas de los partidos ni en las biblias sindicales; había llegado la multitud. Y la multitud, siguiendo a Negri y Hardt, no es sino una red abierta y expansiva, con espacio para las diferencias y los encuentros. La multitud, dirían poco antes de que estallase la “batalla de Seattle”, se diferencia de sujetos sociales históricos, como el pueblo, las masas o la clase obrera, en que no tiende a la unicidad sino al pluralismo, no es un concepto exclusivo sino inclusivo. El vibrante desafío era, desde entonces, producir – y no descubrir – “lo común”. La década y el siglo XX se cerraban con la siguiente máxima: “la multitud en movimiento es una especie de narración que produce nuevas subjetividades y nuevos lenguajes”[9].

22. A pesar de las décadas, a veces un viaje es sólo un paseo. Apenas un minuto llevamos rodando en este DeLorean oxidado, fugitivos del árbol santo y la moral fálica. Tropezamos con el trajín de la gran metrópolis. Nos sobrevuela ahora el siglo XXI en la sombra de dos aviones. Vemos caer las torres y la nube de ceniza extendida por el horizonte. Quedamos atascados en el blues de Manhattan, donde se abre el telón a un nuevo paisaje. El viejo imperialismo, dirán ciertos autores, estaba ligado al poder del estado-nación. El Imperio, en cambio, aparece ahora como un aparato descentrado y desterritorializador de dominio, que se expande con los flujos de poder y capital. En todo lugar, en ningún lugar. Mientras, el estado-nación se desmorona en tanto cede a los mercados, las transnacionales y las políticas de desregulación financiera. Si bien la soberanía moderna residía en el límite, en la concepción imperial, en cambio, “el poder encuentra siempre renovada y recreada la lógica de su orden en la expansión”[10]. La proclamada “guerra contra el terror” dispara definitivamente un estado de guerra permanente, donde cualquiera es sospechoso y, en un mal movimiento, enemigo[11]. La escasa libertad preexistente de interacción social abierta y no programada en el espacio público se ve arrollada por la intensificación de los dispositivos de control al aire libre y por los nuevos modelos de planificación urbana. Cámaras de videovigilancia decoran el mundo. La seguridad se convierte en el valor prioritario. Ahí nos quedamos, como en un carnaval salvaje: encerrados afuera. Revisamos los frenos de nuestra máquina del tiempo y comprobamos que no funcionan. Ya no importa. Allá donde vamos no necesitamos carreteras…

95. En 1793 fue decapitado Luis XVI. La soberanía, ahora adjetivada como nacional o popular, devino objeto de largas disputas acerca de su formato y límites. A pesar de las quejas de Sieyès, la Constitución del 1791 secularizó el principio de “los dos cuerpos del rey”, mortal y divino, traducido como una nación soberana presente y mortal imbuida, a su vez, de un espíritu trascendente e imperecedero[1]. Hemos dicho que cuando el rey fue visto como deudor de la sociedad civil y por tanto no como señor sino como esclavo, pudo caer la hoja de la guillotina. La soberanía se repartió por un cuerpo sin cabeza reducida a la representación de la ciudadanía, es decir, el común de los mortales que son iguales entre sí por el mero hecho de haber nacido y vivir bajo un estado. Así comienza la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el Ciudadano: “Artículo 1. Los hombres nacen libres e iguales en derecho”. El Leviatán protector y garante del orden pervive, pero cambia de naturaleza. Muerto el Gran Moroso, su deuda es puesta a cero nada más que para empezar a contar de otra manera. La nueva nación de los acreedores devino ella misma acreedora de sí al librarse del esclavo-rey, y por tanto portadora en sí de una deuda. Esta será tan imperecedera como atemporal es la esencia del contrato social rousseauniano que cimentó las primeras arquitecturas de esta nueva soberanía[2]. La deuda marca entonces un deber para con la nación. Más tarde se hablará de la deuda de cada uno con la sociedad: hay que devolverle lo que nos da. Viviendo socialmente todos estamos en deuda, pero en esta sociedad donde todos somos acreedores del conjunto en el que invertimos, unidos por la deuda igualitaria algunos animales políticos son más iguales que otros…

96. Haríamos bien en pararnos un momento para preguntarnos qué significa todo esto y qué ocurre hoy cuando todos —o por lo menos el 99% largo con el que se quiso identificar Ocuppy Wall Street— hemos sido declarados deudores por ese extraño sujeto al que llaman “los mercados”. Nosotros, el 99%, independientemente de que hayamos entrado alguna vez en el juego de la compra a plazos, los créditos y las hipotecas, somos declarados de tal manera y tratados como morosos: con los recortes nos hacen pagar solidariamente la deuda. Se nos dirá, “es indiferente el hecho de que hayáis pedido un crédito o no, como pueblo sois soberanos, y esto quiere decir que delegáis —por activa o por pasiva, hayáis votado o no— en representantes que han contraído la deuda en vuestro nombre. Las autopistas disfrutadas, los grandes espectáculos, la educación, todo ello ha sido financiado bajo un régimen de intereses que no habéis pagado”. En la antigüedad, ya fuese en Grecia o en Mesopotamia, cuando un padre de familia no pagaba su deuda a tiempo y por tanto devenía moroso, primero se quedaban con sus tierras; luego se quedaban con su esposa y sus  hijos, incluso con el propio endeudado. Primero uno paga con cosas. Después, cuando no es suficiente, uno deviene una cosa, es decir el esclavo de otro, para rescindir la deuda con la última dación en pago posible. Hoy damos primero nuestras casas e infraestructuras públicas, luego nuestra propia libertad política —si un antiguo griego nos viese, no cabe duda de que nos consideraría esclavos.

97. El antropólogo económico David Graeber lanza una serie de hipótesis partiendo de los registros etnográficos[3]. Dirá, el dinero no se inventó para poder cambiar objetos heterogéneos en un tiempo dilatado, superando así las limitaciones del trueque. Se suele decir que primero fue el trueque, que se circunscribía al aquí y ahora y no podía mas que cambiar cosas concretas y presentes por otras cosas concretas y presentes; que sólo después pudo aparecer el dinero, y que éste, al ser un equivalente abstracto, permitió el crédito del cual surgió la deuda. Pero sabemos que no es cierto. Este tipo de intercambios heterogéneos y diferidos eran factibles, como hace casi un siglo demostró Marcel Mauss, en la economía del don, que unía la obligación de dar a la obligación de recibir en una circularidad normativa de regalos ofrecidos entre grupos[4]. Piénsese en el famoso anillo kula estudiado por Malinowski en Melanesia, o en los potlatch entre los kwakiutl, celebrado por Bataille para interpretar el gasto, reivindicado por las tardo-vanguardias letristas y situacionsitas. En cualquier caso, los regalos nunca son gratis[5]. La deuda crea y recrea tanto las comunidades como las alianzas exogámicas entre los grupos. Quien en esta economía acepta obligatoriamente un regalo, por la misma razón queda emplazado a realizar otro regalo más tarde. Una vez suprimido la reciprocidad del don la deuda quedó libre, fuera del control circular, lo cual hizo que a la postre fuese posible gestionarla de manera crematística y lineal, monetaria, bancaria. La pregunta que por tanto debemos hacernos es cómo pudo romperse esta relación colectiva de la deuda, el regalo y el mutuo gasto con el que se tejían las comunidades. Cómo fue que, en la economía de la deuda, la usura reemplazó al don.

 Anillo kula. Movimiento de los brazaletes y collares regalados.

98. Para Graeber, como para Nietzsche, la cuestión de la deuda es una cuestión moral. El vocabulario financiero es un vocabulario moral, y viceversa. Según Nietzsche, de la deuda con los otros surge el sentimiento de culpa y la mala conciencia que animará el resentimiento en todas sus modalidades. Pensemos en el monoteísmo: camina hacia el Imperio universal. Lo suyo es un puro expansionismo que en un acto de extrema violencia quiere dar muerte al resto de dioses. Dios se convierte en el único acreedor, o por lo menos en el primero y último. Pensemos en el cristianismo, religión de esclavos atormentados: “por mi culpa, por mi culpa, por mi grandísima culpa”. La deuda/culpa, dice Nietzsche, crece en él como un pólipo. Con el pecado original el hombre y la mujer están en deuda con Dios desde el Edén, y finalmente con un gesto genial, paradójico y espantoso, la Cruz da un alivio momentáneo a la humanidad que se martirizaba con el pensamiento de la impagabilidad de su deuda: “golpe de genio del cristianismo: Dios mismo sacrificándose por la culpa del hombre, Dios mismo pagándose a sí mismo, Dios como el que puede redimir al hombre de aquello que para este mismo se ha vuelto irredimible ­—el acreedor sacrificándose por su deudor, por amor (¿quién lo creería?—), ¡por amor a su deudor!”[6].

99. Graeber señala que tanto en sánscrito como en hebreo o arameo, “deuda”, “culpa” y “pecado” son una y la misma palabra. Sostiene que la ruptura de la circularidad requirió de una situación violenta, que liga históricamente al nacimiento de los grandes imperios expansionistas necesitados de esclavos. El cristianismo no sería nada más que el reverso o la otra cara: “Roma contra Judea, Judea contra Roma”[7]. En su Ensayo Mauss recogía un refrán escuchado en muy distintos lugares: “con los regalos se hacen esclavos”. Estas palabras se referían a la obligatoriedad y severidad del eterno retorno de los dones. Pero, para ser exactos, habría que matizar que es con la deuda crematística que se hacen esclavos. Éste ha sido uno de los dos métodos habituales para la reducción masiva a la esclavitud. La otra forma es la guerra: el enemigo derrotado que no es ajusticiado le debe la vida al que ahora es su amo. El límite de la guerra es la victoria y la capacidad de gestionar el Imperio extendido por ésta. La deuda crematística establece en el tiempo una relación de antagonismo directo y progresivo: cuanto más uno debe, a uno más de le deben. La guerra, menos sádica pero de un solo golpe fatal, convierte de inmediato al derrotado en esclavo. La crematística lo hace siguiendo un ritual progresivo, destrozando al deudor paso a paso. El límite es siempre la esclavitud, que muy a menudo termina por volverse contra la avaricia de los acreedores en nombre de una justicia que exige la liberación. El más lejano equivalente de la palabra “libertad”, dirá Graeber, fue el sumerio amarga, literalmente el “regreso a la madre” que se producía cuando, en años de mala cosecha y tras haber volverse esclavos miles de campesinos, se procedía a la cancelación de todas las deudas y a declarar una amnistía generalizada: “los profetas bíblicos instituyeron una costumbre similar, la del Jubileo, en la cual después de siete años todas las deudas eran canceladas” —insiste Graeber, quien considera esta institución como ancestro de la noción de “redención” que más tarde se encontrará en el Nuevo Testamento[8]. Una cosa es la deuda con Dios, por el hombre impagable. Otra muy distinta las pequeñas miserias mundanas, que, cuando se escapan del control moral, una y otra vez llegan a un punto que deben ser perdonadas en masa.

100. Volvámonos hacia Grecia mirándola con un ojo milenario. Con Pericles en mente, se dice de ella que es la cuna de la “democracia”. Pero no menos cultivaron los antiguos su rechazo y escepticismo. Platón no creía en democracia alguna. Aristóteles pensaba que sólo podría funcionar si se disponían los cuerpos en el territorio correctamente separados: el ágora debía estar lo suficientemente lejos de los campesinos, de tal manera que la propia distancia los animase a no inmiscuirse en una política para la cual no estaban preparados. Y, ¿qué ocurre hoy? La lógica esclavista de los acreedores se junta con la larga tradición del odio a la democracia[9]. Primero sentenciaron: “la democracia sólo es posible en Grecia si se aleja al pueblo lo suficiente de las decisiones”. Más tarde todos los ciudadanos fueron declararon esclavos: “os daremos un nuevo crédito si renunciáis a toda aspiración democrática”. Cuando la Troika[10] y las agencias de rating les prohibieron hacer un referéndum para decidir democráticamente qué hacer con respecto a la deuda, cuando se les impuso un gobierno —incluyendo representantes de partidos abiertamente antidemocráticos como la ultraderecha LAOS—, cuando chantaje tras chantaje les exigieron abandonar la democracia, pudimos ser testigos en directo de cómo opera este mecanismo cruzado. En un manifiesto de intelectuales franceses se refería al “estado intervenido” como objeto de un “golpe de estado parlamentario”[11]. Queda claro que los “parlamentos” ya no son nacionales. Hoy toda Europa es Grecia, incluso Alemania. Y contra esa Europa, por otra Europa, se levanta la última potencia democrática que queda en el continente: los indignados. Por eso es acertado el grito que estalló el 15M —¡”Democracia real, ya”!— que rebotó en los muros de la Acrópolis: ”Peoples of Europe, Rise up!”.

101. Así entendida la deuda y su historia, cobra sentido el porcentaje señalado por Ocuppy Wall Street. The many somos hoy el 99% en tanto que soberanos endeudados, y sólo la abolición de la deuda se perfila hoy como horizonte posible de regeneración democrática; un nuevo jubileo o redención, una vuelta a la madre o libertad, que no obstante se viene reivindicando desde hace tiempo. En los orígenes del movimiento (alter)global, en cuya genealogía habría que insertar a los indignados, siempre estuvo en primer plano la abolición de la deuda externa de los países del “tercer mundo”. Los disidentes en las antiguas colonias exigieron volver a echar cuentas: realmente, ¿quién le debe a quién? Hoy como entonces la respuesta fue clara: “¡No debemos, nos deben!”. No faltos de razón, los griegos gritan: “¡No debemos, no pagamos!”. Aún es más, coincidimos con los compañeros del Obervatorio Metropolitano en afirmar que esta crisis es una estafa. Con ellos nos preguntamos, “¿por qué en sociedades que son dos veces más ricas que hace 30 años, se nos dice que no «hay» dinero para mantener los derechos sociales, y al tiempo se nos presenta como una reivindicación imposible el acceso a una renta digna para todos?”[12]. Cuando los primeros “rescates” griegos tuvieron por condición vender a precios ridículos las empresas públicas OSE (tranvías), Olimpic Airlains y Hellenic Post, y cuando aún en el de febrero del 2012 el 25% de un nuevo “rescate” iba destinado a pagar a los acreedores, asumiendo no obstante el cargo de nuevos intereses, queda bien claro de qué van las cosas y por qué debemos renunciar a los derechos sociales conquistados. Al cerrar Megaupload y secuestrar los archivos de millones de personas el FBI, ilegítima policía que más allá de su jurisdicción manifestaba pretensiones mundiales, en nombre de Annonymous alrededor de 10.000 hackers lanzaron un ataque difícil de olvidar. Entre otras muchas páginas, hackearon la web del Ministerio de Cultura de España. Al acceder a ella se podían leer los famosos enunciados de 1984: “la guerra es la paz, la libertad es la esclavitud…”. Los Estados Unidos y su policía no son democráticos. Los “rescates” son orwellianos, y la exigencia global de la abolición de la deuda soberana, atinada, entendiendo por tal, por “deuda soberana”, también la deuda “privada”. Más allá de las fronteras de los estados-nación, en términos geopolíticos, el reset global de la deuda es igualmente condición sine qua non para un nuevo pluriversalismo a partir del cual constituir una democracia a escala planetaria.

102. Ahora bien, esto no basta para dar respuesta al problema de la moral de las finanzas. A decir verdad, la susodicha abolición no sería más que una libertad negativa —”estar libre de”— en absoluto suficiente para expresarse como equivalente contemporáneo de la libertad-amarga. La “vuelta a la madre” implica una auto-amnistía, o liberarse de la condición de esclavitud, que hoy no puede ser menos que una entrada al fin a la democracia real. Para ello hay que combinar justicia y libertad. Aclaremos, la primera tiene que ver con la soberanía; la segunda con el gobierno.

103. Echar de nuevo cuentas y concluir que “no debemos sino que nos deben”, eso fue lo que hicieron en el siglo XIX los teóricos de la teoría del plusvalor, primero Sismondi y luego Marx y Engels en su crítica de la explotación. Con ello se puso fin al sueño hegeliano del final de la historia: ya no era posible seguir pensando que la reconciliación dialéctica del amo y el esclavo había llegado. La sociedad dejó de ser el total de los acreedores igualados en su inversión contractual en la ciudadanía, para dividirse en dos con el conflicto calenturiento entre capitalistas y proletarios. El eje de este conflicto se asienta en el dominio postilustrado del par justicia/soberanía, y más generalmente, en la larga historia de la aritmética de la emancipación. En la Odisea de Homero el esclavo es considerado medio humano, o humano al cincuenta por ciento. En los tiempos medievales se consideraba justo que un siervo pagase la tercera parte que un hombre libre para verse libre de las penas derivadas de un asesinato que hubiese cometido. En la Constitución de los EEUU estaba estipulado que por los esclavos se pagase en impuestos las 3/5 partes de lo que valdría para un hombre libre[13]. Con acierto situaba Koselleck la doctrina del plusvalor en esta serie de enunciados cuantificadores[14]. La medida y el cálculo valen tanto para esclavizar mediante la crematística de la deuda como para sacársela de encima. La teoría de la explotación será la crítica de todos estas enunciaciones y lo que busque la correcta medida para saber hasta qué punto quienes son declarados deudores son realmente acreedores y por tanto merecen ser resarcidos[15]. A la emancipación que, más allá de las revoluciones postastrológicas de fines del XVIII persigue en el XIX y XX la revolución social, se llega contando, o dicho de otra manera: la justa medida es el criterio que impulsará su justicia.

104. Proyectemos puentes imaginarios entre el inicio del mundo de fuego y la situación aérea que nos es contemporánea. Primero, una cita de Negri hablando sobre nuevos y viejos topos, sobre los ingleses destructores de autómatas hilanderos de las primeras décadas del XIX y las revueltas incendiarias de las banlieues hace poco en Francia: “Estoy convencido de que la metrópolis es a la multitud lo que la clase obrera era a la fábrica. Formas de lucha como las puestas en práctica por los banlieuesards parisinos son simétricas a las de los luditas en la fábrica que precedieron a la formación de la clase obrera organizada; son luchas de sabotaje, ruptura de la comunicación”[16]. Ahora nuestros compañeros del Observatorio Metropolitano a propósito de los indignados: “Un fantasma recorre el sur de Europa… Se ha querido comparar este movimiento con los estallidos revolucionarios de 1848. Y hay algo en ello que va más allá de una simple comparación. Como en 1848, las insurrecciones amenazan con convertirse en revolución. Como en 1848, los estallidos saltan de país a país, se contagian aprenden unos de otros, en una espiral de radicalización y de reinvención de la política. Todavía es pronto para saber donde acabarán, pero fue precisamente a caballo de las revoluciones del ‘48 cuando aparecieron las primeras organizaciones y reivindicaciones de lo que propiamente sería el movimiento obrero y la propuesta de una democracia no limitada al sufragismo y a los derechos políticos, o si se quiere, la noción de derechos sociales universales como pilar de una democracia real”[17]. Por lo de ahora, dejemos aquí estas analogías que nos instan a imaginarnos ante el inmediato descubrimiento de un mundo ignoto.

105. En efecto, con las mencionadas revoluciones de 1848 eclosiona en Europa la llamada “cuestión social” y el movimiento obrero deja de tener como eje pivotal la reivindicación de un Leviatán ciudadano, es decir, de la soberanía pensada a través del contrato social. La política antagonista se adentra entonces en un nuevo universo político horadado por el viejo topo marxista. En estas fechas, termina la transición vaporosa que mezcla el agua y el fuego para conocer el dominio del segundo elemento sobre el primero. Nacimiento de lo social, también del socialismo. Nos detendremos en estas cuestiones en el siguiente capítulo con el fin de precisar el sentido de la segunda globalización enunciada, el globo ígneo que se fragua a finales del XIX, y para ver cómo más tarde un tercer giro nos envuelve en una globalización aérea. Será también ahí que nos preguntaremos acerca del segundo problema democrático de la libertad-amarga, aquel que acompaña al par soberanía/justicia y que por lo de ahora dejamos en suspenso: la libertad como asunto de gobierno, el problema democrático del gobierno a través de la libertad, una materia que nos requerirá confrontar la crisis actual de los neoliberalismos.

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10. La visión anterior se completaría, según Mike Davis, con la consolidación de un paradigma securitario que, más allá de la gestión entre límites estadísticos de los riesgos e ilegalismos, conlleva un extra de claustrofobia[1]. Cuando de nada sirve el control blando, flexible, quirúrgico y preventivo, se recurre al cercamiento en masa, el vallado de barrios reducidos a pura wasteland, sin más futuro que la cárcel y la policía, como las banlieues del extrarradio parisino, como las communities del Londres incendiario. Una tipología de suburbios condenados basada en la reconfiguración de un nuevo espacio de control, por el cual las tecnologías informatizadas de vigilancia y represión levantan sobre nuestras cabezas una “ecología del miedo” que discrimina entre incluidos y excluidos: el mismo cartel de estas No Go Zones, que para unos quiere decir “no entrar”, para otros –sus residentes– solamente puede significar “vertedero sin salida”[2]. Excedentes en terreno baldío.

11. Como veremos, el proceso de globalización, que se intensificaría en la década de los ochenta, especialmente con el fin de la Guerra Fría, retroalimentaría a su vez el proceso de urbanización global, dado que éste depende en buena medida de la movilización del producto excedente. Así, “la urbanización ha desempeñado un papel crucial en la absorción de los excedentes de capital,  a una escala geográfica cada vez mayor, pero al precio de un proceso de destrucción creativa que ha desposeído a las masas del derecho a la ciudad”[3]. Nosotros, amantes de las profundidades, allí donde la vida crece, nos colaremos en cualquier metropolitano, recorriendo sus líneas y tubos, sus puntos marcados sobre flechas y mapas inacabados. Descubriremos que París ya no está en París, ni Madrid termina en Madrid. La région parisienne o el “área metropolitana” madrileña son trazos de un devenir metropolitano del ser-en-todas-partes. Las primaveras árabes, el #15M y Occupy Wall Street se traducen y rebotan como ecos virales a través de una red global interconectada. En este devenir, asistimos a las transformaciones de los modos de vida y a las variaciones en las formas de la política contemporánea. Los cambios en las formas de trabajo tendrán su correspondencia espacial y temporal en las mutaciones de las ciudades. La ciudad será al postfordismo, dirán algunos, lo que la fábrica fue al fordismo. O del mismo modo, pero diferente: “la metrópolis supone a la multitud lo que en su época supuso la fábrica a la clase obrera”[4].

12. Aceleramos y nos empotramos contra los años ochenta. En la curva más cerrada vemos correr desbocado el caballo triste del vaquero y la dama de hierro. La insuficiencia del repertorio keynesiano para afrontar la crisis de los años setenta trajo consigo el impulso de las medidas neoliberales patrocinadas por Thatcher y Reagan, quienes eran, no obstante, dos ultras del conservadurismo. Ahora bien, la insuficiencia del modelo de Keynes ha de ser leída en el análisis de las formas de vida. Hay algo que se rompe al comenzar los setenta, agenciamientos que se descomponen y cuerpos que se proyectan por las líneas de fuga del éxodo o la deserción, la fuga combativa y creativa. Los hijos ya no quieren trabajar en las cadenas de montaje de las cuales sus padres eran engranajes, por más que tuviesen un empleo estable, vacaciones y un salario digno. Los “cuellos blancos”, y especialmente las mujeres que ahora acceden al empleo, exigen romper también con los horarios rígidos. Los primeros inventan el trabajo intermitente como medio para la libertad: alternan trabajos temporales con la ociosidad, las comunas, la lucha política, los amores, los conciertos y viajes[5]. Las segundas conquistan horarios flexibles con los que adaptar el trabajo a la vida y compaginar feminismo, empleo y maternidad[6]. Por estos años las patronales reconocen el rechazo al trabajo, el boicot y el absentismo como su principal enemigo. Son los tiempos, también, de las contraculturas y las nuevas izquierdas, aquellos que manifiestan la bancarrota de los Partidos Comunistas y ven cómo la autonomía obrera rompe con el corporativismo de unos sindicatos cada vez más serviles y funcionales a los partidos. Pero al acabar los setenta queda claro que la nueva izquierda es todavía muy débil, y la vieja muy estúpida. La alianza entre neoliberales y neocon sabe leer las transformaciones vitales ocurridas. Opera una verdadera contrarrevolución, es decir, una revolución a la inversa que asumirá la mutación acontecida, pero hará de las conquistas los nuevos caminos de la servidumbre[7]. Doble sentido de la flexibilidad y la temporalidad, doble sentido del precariado, que nombra las nuevas condiciones de explotación y a la vez las formas de vida que pueden combatirlas.

13. Externalización de la producción, destrucción de los derechos sociales, privatización desmedida, flexibilización, reducción del gasto social, fractalización y temporalidad de las formas de trabajo, quiebra de toda posibilidad de proyecto e intermitencia en cada una de las regiones de vida. Nos encontramos en los ochenta un menú nada dulce de ajustes y reestructuraciones, raciones de reconversión industrial y cambios en la composición técnica del proceso de trabajo. La globalización económica se expande como una gigantesca ola alrededor del globo, y la explosión de la revolución tecnológica y las telecomunicaciones termina generando lo que Castells llamaría “la era de la información”[8], una sociedad-red interconectada a nivel planetario en donde se configura un espacio de flujos a través del que circulan datos, imágenes, información, mercancías, poblaciones, etc. Una nueva cultura del ciberespacio terminaría alcanzando en las décadas siguientes dimensiones insospechables, yuxtaponiendo realidad y ficción, transformando las formas de relación y reconfigurando profundamente las categorías del tiempo, el cuerpo y el espacio. Todo este proceso, veloz y dinámico, por supuesto inacabado e incompleto, fijaría el carácter de lo que Daniel Bell había denominado “sociedad post-industrial”[9], ligada poderosamente a cambios en la gobernabilidad; esto es, en términos foucaultianos, transformaciones en la gestión del poder sobre la vida.

14. El auge del trabajo cognitivo e inmaterial, propio de la economía del conocimiento y ligado a la expansión de las tecnologías de la información y a los procesos de deslocalización y tercerización económica, imposibilitaba desde entonces la reducción de los marcos identitarios de los trabajadores a una relación manual y estable con el trabajo y a su espacialización en las fábricas. Ahora convivían formas radicalmente distintas: de la fábrica muda a la guerra del lenguaje, de la fuerza corporal a la potencia cerebral; a Charlot le cambiaban la llave inglesa por una PDA. La sociedad globalizada afianzaba la simbiosis entre lenguaje y trabajo: “En el pasado, en la época de la manufactura y posteriormente durante el largo apogeo de la fábrica fordista, la actividad era muda. Quien trabajaba estaba callado. La producción constituía una cadena silenciosa en la que se daba tan sólo una relación mecánica y exterior entre antecedente y consiguiente, mientras quedaba excluida toda correlación interactiva entre simultáneos […] En la metrópolis postfordista, por el contrario, el proceso de trabajo material se puede describir empíricamente como conjunto de actos lingüísticos, sobre todo porque el proceso productivo tiene como materia prima el saber, la información, la cultura y las relaciones sociales”[10]. De este modo, con el progresivo paso de la máquina a la información, se presenciaba la ruptura tendencial de la célebre distinción habermasiana entre acción instrumental y acción comunicativa; cada vez con más fuerza, la comunicación pasará a ser un instrumento en sí misma.

15. Mientras tanto, los movimientos sociales convivían con la velocidad de los cambios. El movimiento de “okupación” ganaba adeptos en los barrios. Los españoles bebían la euforia de las recién conquistadas libertades individuales, experimentando con el cuerpo, la historia, la música, la naturaleza, las drogas, la estética o la política, en una atmósfera bizarra sacudida por la reconversión industrial, los fantasmas del pasado y los muertos en la noche. Si en 1979 fue Three Mile Island, en 1986 fue Chernóbil quien hizo dudar definitivamente de la idea de “progreso” y de las políticas despiadadas que corrían tras él. La modernidad veía quebrar sus grandes relatos. El riesgo ganaba la categoría de condición vital contemporánea. La naturaleza amenazada, el futuro incierto. La urgencia parecía convertirse, hacia finales del siglo XX, en la nueva temporalidad histórica, interiorizada también en las acciones y en los discursos de los activistas. Había que actuar ya, antes de que fuese demasiado tarde. Emergían entonces, taladrando el subsuelo y abriendo laberintos hasta el siglo XXI, modulaciones de lo que luego se llamarían  “políticas de la supervivencia”[11].

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2. Saltar ahora en el tiempo, olvidar los animales del pasado y volar hasta el presente. Levantar la vista y frotar los ojos cegados por el mundo subterráneo. Contemplar el mapa conectado de los cuerpos, la red mundial de madrigueras. Extender el underground y subir a la superficie, recibiendo el aire impuro de las ciudades globales. Cada acampada, un nodo del cuerpo vibrante. Cada ciudad, una madriguera erguida en la noche. Perforar y llenarse de tierra, sí, pero también perforar y llenarse de ciudad. Mutaciones del sujeto político. Cuerpos múltiples y multisituados reinventan su topografía, haciendo de sus rutas, sus afectos, sus regiones y sus cavidades su geografía más íntima e inexpugnable. El nuevo topo, propondremos, hace cuerpo con la ciudad. Es más, ¿y si los cuerpos se están asemejando cada vez más a las ciudades? Modulaciones y perturbaciones en la relación con el territorio circundante. Incapacidad de localizar las fronteras de nuestros propios cuerpos, cada vez más ligados “a la topografía de los monitores de ordenador y las pantallas de vídeo, brindándonos los lenguajes e imágenes que necesitamos para vincularnos con los demás y para vernos a nosotros mismos”[1].

3. De repente, una leve brisa nos retrotrae al día de año nuevo de 1959. El estallido de la revolución cubana representaba entonces la posibilidad de un nuevo modelo de levantamiento social. Alejado del modelo leninista en su ejecución, anticipaba la década de los sesenta como un inesperado momento de innovación política, y ya no como la confirmación de los viejos esquemas sociales y conceptuales. En los años 60, los “primitivos” se convertían en “seres humanos”, y los procesos de descolonización, tanto en el primer como en el tercer mundo, confirmaban el nuevo trazado de la geopolítica internacional, ante un capitalismo global que armaba sus alas[2]. Tras la independencia de Ghana o la guerra de Argelia, las minorías cantaban y marchaban  en las calles de Washington y Nueva York, mientras el movimiento negro rugía entre ritmos jamaicanos y tambores africanos, conectando luchas e imaginarios. Al tiempo que se negociaba la retirada de las tropas americanas de Vietnam, justo después de que los estudiantes de París dejasen de levantar adoquines y buscar playas en la primavera del 68, la guerra de Yom Kippur terminaría provocando en 1973 el alza del precio del petróleo y una crisis de las economías industrializadas, tras casi tres décadas de crecimiento ininterrumpido.

4. En 1973 vemos un precedente de la crisis global que envuelve hoy nuestras vidas. Justamente, por aquella época empezó a extenderse en el habla cotidiana la noción de las multinacionales. Resultó ser algo más que una moda. Era un síntoma de lo que estaba viniendo. Desde entonces, la consolidación de “lo global” trajo consigo una marea que arrastraba con ímpetu el papel de las grandes corporaciones y las instituciones transnacionales, la privatización de “lo público” y la reconfiguración a escala mundial del tablero de juego, las reglas y los actores. Con todo ello, el periodo 1972-1974 marcaba el final de los “largos años 60” retratados por Jameson. Luego de estos años alborotados, quedaba de manifiesto que la visión dicotómica de la lucha de clases marxista resultaba insuficiente para explicar el nuevo orden socioeconómico, así como los procesos políticos abiertos por los nuevos movimientos sociales. La lucha de los negros, de las minorías étnicas, de los gays y lesbianas, el movimiento feminista y el ecologista, los estudiantes y los pacifistas, las luchas regionales y los movimientos de liberación nacional ligados a los procesos de descolonización, dibujaban un panorama de oportunidades y un horizonte novedoso en cuanto a la elaboración de los signos y símbolos con los que los nuevos actores representaban sus mundos. Ahora bien, el fin del periodo y las múltiples ramificaciones de cada uno de los movimientos anteriores, pondrían en entredicho aquellas políticas de la identidad, en un mundo cada vez más interconectado, incomprensible desde un solo enfoque, una sola lente y una sola mirada.

5. Apretujados ahora en nuestro DeLorean zoopolítico, pendientes de pasar la ITV, revisamos el condensador de “fluzo”[3] y salimos zumbando calle abajo hasta la Italia de mediados de los 70. Por los caminos, bajo los puentes, en las posadas y en las carreteras secundarias, vemos desfilar, centelleando como relámpagos en la niebla, el fugaz perfil de las nuevas facciones del animal político. Su brillo, todavía tenue, seguirá recogiendo anillos de luz a través de las décadas, tomando forma y haciendo cuerpo con los otoños que pasan.

6. Desde un pequeño ático de Bolonia, utilizando un transmisor militar recuperado de un viejo tanque americano de la segunda guerra mundial, y desafiando al monopolio estatal sobre las telecomunicaciones, la radio libre Alice abría y cerraba sus programas, desde febrero del 76, con aquella canción de Enzo Del Re: Lavorare con lentezza senza fare alcuno sforzo… Eran años de sabotaje. Si los 60 rompían la lucha de clase al ver crecer en cada esquina una reivindicación identitaria antiarmónica, los 70 traían el punk y su “llamada” al inframundo. La clase obrera dejaba de ser el sujeto central y la fábrica el lugar único para pensar el trabajo y la vida. Se abandonaba progresivamente la idea terminada y contenida de “sujeto” histórico, y se comenzaba a hablar de “subjetividades” y “procesos de subjetivación”; había que inventar el presente. Entonces, los motines en las fábricas y el lema del “rechazo al trabajo” venían a significar un cambio profundo en las relaciones con el capital. Los procesos de reestructuración capitalista, los cambios tecnológicos y las transformaciones de las instituciones sociales encendían la llama de un “movimiento autónomo” que apostaba por la autorregulación de sus formas de vida, insatisfecho con el comportamiento de partidos y sindicatos y cansado de las viejas formas y estructuras de la izquierda tradicional. Para aquellos que saboteaban y coreaban la tonada de Del Re, la autonomía se resumía en “rechazar la obligación de producir plusvalor y de aumentar el valor del capital a costa de reducir el valor de la vida”[4]. Es decir, la vida social iba mucho más allá de las reglas impuestas por el poder económico. No se trataba de construir un sujeto sólido ni de identificarse con una figura social fijada previamente, sino de asumir los cambios en las relaciones, las nuevas direcciones y la correspondencia entre la transformación del modelo sistémico de producción y los modos de vida de la gente.

7. Ahora bien, somos freaks pero no bobos. Sabemos que el rasgo tendencial que en aquella época asumía el trabajo inmaterial –ligado al intelecto, la comunicación, la información y los afectos–, no reemplazaba la materialidad de un proceso de globalización que se desarrollaría imparable en las décadas venideras. El trabajo industrial no desaparecía de golpe con el advenimiento de la nueva era, no se borraba sin más de los mapas y de las historias, sino que se desterritorializaba a través de los procesos de deslocalización, ocupando las periferias del planeta, allí donde era posible pagar sueldos miserables, desatender derechos básicos y condenar por igual a los pobres y a la naturaleza. Mientras tanto, nuestras urbes veían mudar su paisaje, contemplando bajo la lluvia el desgaste de fábricas abandonadas, la crecida del óxido, el baile sin música de los días pasados. Pronto la ciudad y la vida, entrelazadas, se volverían el espacio-tiempo de la producción continuada, de la disciplina y control capitalista.

8. Las luchas autónomas de los años setenta, también presentes en el estado español, funcionaban como contrapoder y se afirmaban a través de la democracia directa. La autonomía obrera influirá, como veremos más adelante, en una nueva generación que tratará de pensar otro modelo de autonomía social. Un modelo que sea consciente de que la propia “autonomía” (del Yo) ha sido reapropiada por el sistema (el yo empresario, el yo emprendedor), y que hoy el desafío está en la búsqueda de alternativas desde lo colectivo, o dicho de otro modo: “contra el Yo, reinventar la autonomía social en tanto que experiencia del nosotros”[5]. Los métodos de sabotaje e indisciplina al pie de la cadena de montaje eran frecuentes entre los Grupos Obreros Autónomos de Madrid o Barcelona, y durarían desde finales de los sesenta hasta prácticamente los Pactos de la Moncloa de 1977. Mientras tanto, los nuevos tiempos traían consigo ensayos de formas de vida, modelos comunitarios alejados de la tradición y del mercado. La subcultura obrera, referente y vanguardia hasta la mitad de la década de los setenta, “daba paso a formas que se habían ido incubando durante más de una década y que ahora se estaban consolidando en espectros tan diferentes como las luchas por el aborto libre y gratuito, el movimiento antinuclear o las luchas anticarcelarias, pero también en toda clase de medios de expresión y de experimentación estética”[6]. La vida cotidiana se iría convirtiendo, de ahora en adelante, en el centro descentralizado de la expresión política