2.6. DEL PASO DEL AGUA AL FUEGO 2. AUTOMATAS ILUSTRADOS.

81. Podríamos recortar en los calendarios un largo Siglo de Oro de los autómatas que comenzaría en el 1637 con la publicación del Discurso sobre el método y habría de extenderse hasta el año 1748, cuando se publica otro pequeño y no menos polémico tratado, El hombre máquina de Julien Offray de La Mettrie. Poco antes de esta última fecha Vaucanson deslumbraba al público con sus flautistas mecánicos y su famoso pato, que según se decía, era capaz de reproducir a la perfección el ciclo alimenticio. Tal fue su reconocido portento que Federico II, disciplinado reformador del ejército y el estado prusianos, lo acogió en su corte con todos los honores. “En un mundo en el cual la naturaleza era una máquina y la máquina una representación del orden divino mecanicista, el autómata emergió como emblema central de la visión del mundo, ella misma manifestada físicamente en 1738 tocando la flauta y el tambor y defecando para el deleite edificante de los ciudadanos-máquina en el universo-máquina”[1]. Mientras las estatuas animadas de Vaucanson eran capaces de reproducir varias melodías soplando en sus flautas, el pato mecánico tomaba el alimento en su pico, lo engullía haciéndolo pasar por su aparato digestivo y lo expulsaba al fin como excremento. En su Mémoire descriptif aseguraba haber construido la mejor de la imitaciones anatómicas, de gran utilidad para el desarrollo médico de la llamada economía animal. Pero lo cierto es que dicho sistema digestivo no era tal, no lo había. Nada más que un engaño, pronto vivido como desencanto, salía a la luz por el recto postizo del animal artificial.

 82. El éxito y fraude de este ingeniero marcan a un tiempo la culminación y una de las últimas celebraciones de la político-ontología mecanicista. A partir de entonces el autómata será entendido o bien en un sentido restringido —como máquina automotora construida con el propósito explícito de imitar lo viviente— o bien, en una irónica inflexión del lenguaje, como aquello que, a pesar de lo que la propia palabra significa, carece de autonomía: lo que es movido por otro, un títere, una marioneta, como ocurre con el estúpido, el oprimido y el conformista, es decir, sujetos manipulados, sometidos o movidos por la fuerza de las convenciones, o también, al modo de quien es maquinalmente frío: el tirano[2]. Desde mediados del XVIII la crítica del viejo autómata cobró fuerza al considerar su imagen como una explicación de las cosas funcional al absolutismo: el estado mecanicista requería un reloj maestro —el soberano absoluto de Hobbes— que con la ayuda de la policía regulase los movimientos de sus obedientes súbditos. Esta crítica y desprecio por el autómata en tanto que máquina a la que le falta la autonomía moral y el calor humano, expande sus vapores desde los fogones de la sensibilidad y del ethos de la autenticidad. Ambos cruzan en un punto calorífico la ilustración con el romanticismo, a menudo en la forma de las novelas sentimentales y las autobiografías, dos géneros literarios emergentes que hay que sumar a los libelos y al artículo periodístico en el inventario de las armas utilizadas contra el anciene régime[3]. Rousseau y su Nueva Eloisa (1761) serían aquí ejemplares. Para Rousseau, profeta de la sensibilidad, así como para Diderot y para Kant, la propuesta cartesiana de entender el cuerpo animal como una máquina hidráulica resultaba un sinsentido. Nos gustaría, empero, centrar nuestra atención en la otra torsión semántica del concepto, el sentido restringido del que, conectando ciertos mecanismos mecánicos con fuerzas vitales, se servirán muchos otros ilustrados, fisiócratas y padres del liberalismo.

83. Es factible hablar entonces de autómatas ilustrados. El autómata es puesto al servicio de la nueva razón iluminada y su aplicación práctica. Volvamos a La Mettrie. Contra él se escucha otra vez la acusación de ateísmo. La Mettrie reprochaba a los leibnizianos haber espiritualizado la materia y a los cartesianos y a Malebranche admitir la existencia de dos sustancias en el hombre, “como si las hubiesen visto o contado”[4]. Estas son las ideas confusas con las que los curas y metafísicos nublan, según nos dice, la atmósfera de nuestro cerebro. Pero sólo a los médicos competen los asuntos del alma, pues son ellos quienes han descubierto sus resortes secretos bajo las envolturas. El alma y el cuerpo están hechos de una y la misma materia finita que organizada forma la máquina. Cuerpo y alma se duermen al mismo tiempo: “el alma siente dulcemente como se va haciendo más pesada, así como los párpados, y se va postrando con las fibras del cerebro: se vuelve poco a poco paralítica, junto con los músculos del cuerpo”[5]. Según La Mettrie, no existe una divinidad o eternidad del alma, sino que ésta es el resultado de un autómata que se retroalimenta: “el cuerpo humano es una máquina que monta ella misma sus resortes: viva imagen del movimiento perpetuo”[6]. Lo cierto es que esta máquina ya no es como la de Descartes. El autómata comienza a servir ahora para pensar lo finito empírico desde lo finito como modelo.

84. Por aquel momento se da algo así como una caída de las máquinas divinas y abstractas, que al acercarse a la tierra comenzarán a prender las llamas tanto de milenarismos renovados como de la secularización. Durante esas mismas décadas, el otro gran espectáculo científico era el referido a la electricidad. Los filósofos naturales mostraban al público los avances en el dominio del rayo. A mediados de siglo se inventaron las primeras botellas de Leyden, que almacenaban este “fuego elemental”. Con ellas los filósofos naturales demostraban al público su capacidad de mandar sobre el fuego descargándolo contra desdichados ratones, incluso contra gatos de un considerable tamaño que caían muertos. Si en los dos siglos anteriores Hércules era una y otra vez invocado como el héroe marino-estatal que aplacaba la hidra de mil cabezas sediciosas de los salvajes, los esclavos, los campesinos y los marineros[7], ahora será Prometeo quien asuma el protagonismo para significar este gran acontecimiento: el dominio humano del fuego eléctrico. Se decía que aquí se hallaba la respuesta y confirmación de las conjeturas newtonianas. En 1731, Halley habló de una “confirmación eléctrica del concepto de Sir Isaac Newton sobre la existencia de un medio universal que algunas veces llama éter y otras espíritu de la electricidad, y que según logró entender, era la causa de los fenómenos de la gravedad, la luz y la electricidad”[8].  La idea de un medio etéreo, elástico y sutil dio lugar a cosmologías eléctricas como las de John Lacey y Robert Harrington, que consideraban que este fuego era el que impulsaba los planetas. Pero el rayo era además un fuego vital, parte de la naturaleza humana electrificada en sus conexiones nerviosas; por tanto, podía usarse sobre el cuerpo y el alma con fines médicos. La electricidad conectaba las máquinas con los principios vitales en un devenir ígneo de lo humano y el universo que poco a poco iría consumiendo las viejas teologías. En las primeras décadas del siglo XVIII, el medio eléctrico estaba contenido en la imagen de un universo divino regido por leyes absolutas; en sus años finales, Lalande, astrónomo ateo y francmasón, hablaba del éter como “el Ser Supremo Elemental”, verdad instituida, según decía, por la Revolución Francesa en contra de las supersticiones populares.

85.  De igual manera bajo la curvatura de este pasaje elemental, los avances en la mecánica de los autómatas fueron representados con estas imágenes. En su Discurso sobre el hombre (1738) Voltaire consideraba a Vaucanson como un rival digno de las gestas de Prometeo: “Parecía imitar las fuerzas de la naturaleza / Para traer fuego del cielo con el que animar sus cuerpos”. Esta misma comparación mitológica la encontramos en el tratado de La Mettrie, quien al considerar superior el flautista que el pato creía ver en esto una demostración de la mayor complejidad de la máquina humana, pero también que la máquina, cualquier máquina, podía ser perfeccionada para superar los confines actuales de los seres. De hecho, todo se resumía en una cuestión de organización y adiestramiento. Entre el humano y el animal, concluía La Mettrie, no hay más que una diferencia de grado determinada por estos dos factores. Con el adiestramiento correcto, similar al que recibió el hombre en su momento, cualquier animal o máquina podría aprender a hablar y acabar con lo que lo diferenciaba del género humano

86. Los avances en la domesticación y en la destreza para hacer máquina con las potencias ardientes transformarán el paisaje antropológico a largo del XIX; primero con la unión de agua y fuego en la forma de vapor o mediante la electrólisis, y luego con el telégrafo, la sincronización eléctrica de los relojes, los tranvías y la iluminación urbana eléctrica. Junto al motor de combustión, el carbón, el petróleo, los fogones industriales y los tranvías, el nuevo agenciamiento de los elementos dará lugar a una segunda globalización, esta vez ya no acuática sino ígnea, que horneará lo social hasta hacer ver en este organismo una proliferación bacteriana, un reacción inmunológica, etcétera. El Frankenstein social o nueva existencia humana prometeica, será especialmente susceptible de enfermar por un exceso de concurrencia energética, por la masificación urbana y la fricción consecuente de unos movimientos cada vez más rápidos y numerosos. El organismo social sufrirá recurrentes episodios xenófobos en contra de los migrantes, así como fiebres revolucionarias, que una y otra vez dividirán el cuerpo en dos mitades según la clase, la raza o la nación: lo normal y lo patológico, lo puro e impuro, explotadores y explotados. Lo contrario, la entropía afirmada en la segunda ley de la termodinámica, provocará igualmente una lucha civil por la escasez de recursos energético-sociales. En cualquier caso, tras el iluminismo del XVIII, ahora el problema tiene que ver con las altas temperaturas: “en el siglo XIX, el fenómeno simbólico del progreso en la historia no es ya la luz sino el calor. Pero, a diferencia de la luz cuya emisión continua se tomó como garantía en la estabilidad del sistema solar, el calor, producido como instrumento industrial, depende de los yacimientos no renovables de ciertos combustibles terrestres”[9]. Se dijo entonces que si no se encontraba pronto un sustituto para el carbón, la humanidad terminaría volviendo a la barbarie. También, que el hombre, un día rey de la Creación, había quedado reducido a “concesionario de un planeta”. Se dijo que las reservas de nacionalidad se agotaban si no se echaba constantemente leña a la caldera del volk en las escuelas y en la prensa[10]. La identidad nacional, el nacionalismo, que aparece en el tránsito del XVIII al XIX, es sin duda una cualidad ígnea, en el mismo sentido que lo es la inflamable lucha de clases[11].

87. Desde el punto de vista de este mundo recalentado, la segunda mitad del XVIII y los comienzos del XIX representan una transición del agua al fuego definida todavía por la no predominancia de ninguno de estos elementos, un hervidero o ebullición que explota con fuerza en las primeras revoluciones políticas, es decir, de formato post-astrológico. En efecto, al final de su umbral, ya adentrados en el XIX, vemos juntarse el agua y el fuego en la máquina de vapor y la electrólisis. Pero hay un dispositivo anterior y no menos decisivo. Los barcos, intermediarios de la primera globalización, se convierten en fábricas. Es posible que como emplazamiento heterotópico[12] nos ofrezcan un antecedente del internacionalismo obrero en la forma de esa hidra de mil cabezas compuesta por esclavos fugados, desertores de la armada y marineros de todas las naciones que hablan pigdin, o criollo, o gullah o sranan, las lenguas mestizan de esta difusa comunidad diaspórica que es aprendida abordo, o en las tabernas portuarias y enclaves piratas como Tortuga —en criollo haitiniano: Latòti. Por otra parte, ha sido señalada la importancia del regimen colonial de plantaciones y las rebeliones de los esclavos para la formación del trabajo asalariado y el sistema industrial[13]. Los barcos ejercieron de transmisores. Pero su relevancia no se limita a ser aquello que conectaba los territorios de la plantación y la manufactura: “cualquier asociación de comerciantes que actuaran en la Costa de Oro en la década de 1730 tenía un barco anclado permanentemente con el fin de servir como base para almacenar existencias, reunir información y contratar el transporte de cargamentos; el nombre que se le daba era el de factoría flotante”[14]. Factor, término del cual deriva factoría, era el nombre del representante comercial en estos espacios anfibios. El barco se convertían en el primer tren y en parte de la fábrica de los mares planetarios.

88. Hay que prestar atención a estas mutaciones y a estos dispositivos, que en tiempos de Engels y Dickens quizás sean menos espectaculares que las altas chimeneas humeantes que suplantan a las catedrales en el skyline de la periferia urbana, pero que no por ello son menos significativos. Hay que atender a la mutación de los navíos, y de otros pequeños artificios como los autómatas y lo que con ellos se puede hacer, ver y decir, o lo que hacen que se vea, se diga y se haga a pesar de las intenciones primeras. A lo largo del XVIII los autómatas dejan de ser representaciones del orden divino, pero son mucho más que meros divertimentos. La Mettrie no era sólo un filósofo sino también un médico que, justo antes de ser perseguido por ateo, escribe su tratado estando al frente de los hospitales militares franceses en los Países Bajos. Este médico-filósofo buscaba en la economía animal los mecanismos para adiestrar el alma por medios disciplinarios. Vaucanson no fue tampoco un mero constructor de maravillas. Tenía un interés análogo en la reforma médica a través de esta ciencia de la anatomía animal y sus mecanismos. Así como Quesnay, fisiócrata y cirujano, Vaucanson consideraba que la medicina podría liberarse de sus prejuicios si aprendía a mirar el cuerpo, los órganos y sus funciones, en la imagen replicada de los autómatas. Más tarde Vaucanson fue contratado por el estado para reformar la manufactura de la seda automatizando el trabajo y la vigilancia en la fábrica. Y aunque tanto su reforma médica como manufacturera fracasó —la primera al ir abandonando los médicos el mecanicismo en favor del organicismo, la segunda por las revueltas obreras que provocó— sus intentos fueron retomados con más éxito en otros experimentos, como los telares mecánicos de Cartwright en los 1780 o los autómatas tejedores de Jacquard en el 1804.

89. Fue también a partir de los autómatas que Adam Smith desarrolló en sus inicios su concepto de trabajo productivo, mucho más amplio que el de los fisiócratas, que en última instancia sólo consideraban como tal la labor en el campo. Y allí donde Smith tenía problemas para poder considerar productivo un trabajo, las labores intelectuales consideradas por él como no-mecánicas, otros como Lavoisier encontraron en el autómata la respuesta. Si a mediados del siglo, Desaguliers —el homólogo de Vaucanson en Inglaterra, de familia hugonote emigrada hasta allí desde Francia— había armado una máquina con la cual medir el máximo de trabajo que podía soportar un operario, ofreciendo un cálculo para controlar y sancionar sus esfuerzos, a finales del XVIII Lavoisier quiso volver calculable el trabajo intelectual. En efecto, el trabajo intelectual también era productivo, ¡y quién dijo que no se podía medir! Todo lo mecánico es cuantificable. Desde el punto de vista de la economía animal los humanos eran máquinas que absorbían y trataban el aire y los nutrientes. Aunque una idea no puede pesarse en libras, a partir del pulso y de la cantidad de aire aspirada podría medirse el esfuerzo realizado en el recitar por un poeta, o por el filósofo al montar sus pensamientos[15]. Sobre decir que estas mediciones fueron duramente criticadas, aún así, la importancia de la economía animal para el nacimiento de la ciencia económica dista mucho de ser anecdótica.

90. Recientemente, en El reino y la gloria Agamben ha discutido la relación entre esta ciencia médica y la economía política fisiócrata y liberal. Al principio, nos dice, para ellos los términos eran prácticamente intercambiables. Cita la definición que da Quesnay de la economía animal: “el orden, el mecanismo, el conjunto de las funciones y de los movimientos que mantiene la vida de los animales, cuyo ejercicio perfecto, universal, puesto en práctica con confianza, prontitud y facilidad constituye el estado más floreciente de salud, en el que el más pequeño disturbio es por sí mismo una enfermedad”[16]. Basta con poner “estado” donde dice “animal” para tener una definición de lo que será la economía política, que según Agamben, en tanto que ciencia del orden supone una secularización de la oeconomia providencial. Pero esta secularización no es capaz de borrar la signatura divina. La máquina providencial, concluye Agamben, se mantiene operativa y en ningún lugar resulta tan evidente como en la idea de Smith acerca de la mano invisible que gobierna el libre mercado. Agamben le atribuye a la metáfora un sentido teológico cuya historia remonta hasta los orígenes de la patrística cristiana. Según Agustín de Hipona, Dios gobierna el mundo con un gesto oculto; Tomás de Aquino habla de una manus gubernatoris; en Lutero volvemos a encontrar la misteriosa mano, implícita en Malebranche y la armonía preestablecida de Leibniz. Entre el naturalismo liberal y el providencialismo no habría entonces contradicción[17]. Claro que el célebre pasaje de la mano invisible puede ser leído de muy distinta manera si en vez de mirar hacia la mano cuando se nos dice que no se ve, atendemos precisamente a su cualidad: la invisibilidad[18]. Tal sería la propuesta de Foucault, que ahora anudaremos con el problema del agua, el fuego y los autómatas[19].

91. “Es una invisibilidad en virtud de la cual ningún agente económico [y tampoco ningún agente político] debe ni puede buscar el bien colectivo”[20]. Para Smith el mercado es un lugar de incertidumbre, cierta oscuridad, donde todos y cada uno de los actores están ciegos. Las luces comienzan a apagarse. Nadie es capaz de calcular lo que es bueno para todos a la vez, la cantidad a producir, el precio de todas las cosas. Sin embargo, precisamente gracias a esta indeterminación, cada cual sigue su interés particular, y al esforzarse por tomar la mejor decisión, la suma de los comportamientos individuales redundan indirectamente en un beneficio para todos[21]. Así pues, la invisibilidad es positiva, concreta y material, es aquello que va a exigir un gobierno que haga posible el autogobierno económico de los individuos, una política alternativa y abiertamente hostil al gobierno reglamentario de la policía mercantilista del ancien régime. Como los fisiócratas, Smith imagina un sistema  —concepto que se vuelve de uso común— fluido, una libre liquidez de las personas y mercancías en la sociedad civil. Este natural fluir es lo que el estado en modo alguno debe entorpecer. Entre otras cosas porque de hacerlo no habría posibilidad de establecer un cálculo. La libre concurrencia no sólo va a horadar el cauce por el que transcurrirá la política de los individuos en su conjunto, sino que será capaz de responder a lo que el voluntarismo soberano no puede: en la libre oferta de lo que se quiere comprar y lo que se quiere vender, por esta vía negociada, se llegará a saber el “precio natural” de las cosas. Tanto para posibilitar el aumento de la riqueza como para que sea posible medir el intercambio, si aparecen efectos de coagulación en el líquido, como lo son por ejemplo los monopolios, el estado liberal deberá disolverlos. Pero a cada paso, como crítica permanente del poder soberano, habrá de preguntarse “¿gobernamos demasiado?”. Para el liberalismo siempre existe este riesgo, y esta es siempre la primera cuestión. Lo fundamental es el autogobierno de los económicamente ciegos. A la pregunta  ¿qué es la economía política?, Smith responde: la rama de la ciencia del hombre de estado o legislador que tiene como objetivo que el pueblo pueda conseguir por sí mismo ingresos lo más abundantes posibles[22].

92. La mano que no se ve, no se ve porque no puede ser vista. No gobierna porque todo lo ve, de hecho, no gobierna en absoluto sino que enuncia una ceguera general como condición de todo libre gobierno. Es exactamente lo contrario del sensorium dei, es también lo que permitirá dejar atrás las preocupaciones métricas de Lavoisier, que Marx retoma a su manera y desde el bando opuesto. El problema de la invisibilidad nos adentra en el corazón de una tradición de crítica liberal, en un primer momento ejercida contra los monopolios y el reglamento policial, y que más tarde en el siglo XX será esgrimida —como en el conocido libro de Hayek[23]— contra la planificación estatal socialista. En el primer caso conduce al laissez faire, laissez passer; en el segundo, como veremos en el próximo capítulo, a una inversión de este principio que caracterizará lo que podremos llamar los neoliberalismos. En nuestra opinión, los izquierdistas de hoy como Chomsky, no apuntan todo lo bien que debieran cuando se limitan a denunciar y definir el neoliberalismo como un “capitalismo salvaje” privatizador y desregulador, pues con ello no aciertan a precisar qué lo diferencia del liberalismo de ataño. Otros marxistas, como Negri y los operaistas, a pesar de lo valioso de sus contribuciones, se equivocan al pensar que pueden desmantelar el dispositivo liberal confirmando la imposibilidad de medir ese “trabajo inmaterial” que hoy consideran dominante, pues no hacen más que tirar del mismo hilo que tiraba Lavoisier, cuando éste ya había sido abandonado por los desarrollos de la mano invisible, y en la segunda mitad del siglo XX por otras teorías como las del “capital humano”. El problema económico no es tanto de verdades matemáticas o aciertos sobre imaginaciones acerca de la naturaleza humana, como de cálculo o razón gubernamental. No podemos permitirnos fallar en nuestros golpes. Tampoco sirve de nada reducir el problema a las permanencias teológicas que Agamben rescata de Carl Schmitt. Ante el liberalismo topamos con una ciencia naturalista y atea. Frente al artificio y la decisión arbitraria del gobierno policial, propone la naturalidad de los procesos económicos que se dan en el seno de la sociedad civil. Atea, porque borra cualquier vestigio de la teología política. La redefinición absolutista de la soberanía legitimaba su figura en la imagen divina del providencialismo mecánico. Lo que la metáfora de la mano invisible viene a decir es que ya no hay más soberano en la economía, que no es posible una mirada soberana que comprenda el todo, lo calcule, reglamente o planifique. Por más devoto que fuese Smith, en su economía Dios ha muerto. Así nace la ciencia económica, liberada fuera de las entrañas de la economía animal: “es una disciplina sin Dios; es una disciplina sin totalidad; es una disciplina que comienza a poner de manifiesto no sólo la inutilidad sino la imposibilidad de un punto de vista soberano”[24].

93. Pero entendamos bien lo que la economía es: una nueva racionalidad y una tecnología de gobierno al servicio del estado, que surge del interior de la policía y reclama su autonomía. Una tecnología gubernamental que, bien podríamos decir, se fragua en este momento de transición elemental donde el agua y el fuego se encuentran. La circulación líquida de las personas y los bienes en la economía, o del aire y la luz para combatir en la ciudad las enfermedades que se dicen causadas por las miasmas, pasa por los conductos de las máquinas de fuego para salir a presión como vapor. Decíamos que la edad de Oro del autómata providencial o absolutista termina con Vaucanson y La Mettrie, lo cual, como hemos visto, no significa que, tomados en su finitud, los autómatas dejen de ser útiles. Foucault insistía en tenerlos en cuenta, si es que queremos entender que ocurre a finales del XVIII y comienzos del XIX. En Vigilar y castigar estudia con detenimiento un autómata arquitectónico, el panóptico diseñado por Jeremy Bentham en el 1791[25], que a su vez era una versión del puesto en práctica por su hermano Samuel para disciplinar en Rusia la mano de obra en la construcción de barcos[26].

94. El sencillo pero sofisticado sistema del panóptico vale tanto para el gobierno liberal de los cuarteles, las escuelas, los hospitales y las fábricas como para gestionar las prisiones modernas que, en nombre de la “rehabilitación” del reo, vienen a suplantar a las mazmorras y al suplicio en la plaza pública. Se trata de crear un ingenio arquitectónico que sea capaz de producir por sí mismo el adiestramiento de los sujetos. Realmente, lo que produce es individuos, individuos dóciles. Así como en la escuela los alumnos son separados y distribuidos uno por pupitre frente a la tarima del profesor, o como en la fábrica a cada operario le es asignado un lugar en la división del trabajo controlada por el capataz, en la cárcel los presos son individualizados en un espacio igualmente cuadriculado. Cada uno ha de ser encerrado en la soledad de una celda franqueada por barrotes finos, de forma que la luz ilumine su interior y el preso pueda ver la torre de vigilancia alrededor de la cual se dispone el conjunto de las celdas. Cada preso es enfrentado a la mirada disciplinante del ojo del poder. Ahora bien, una pantalla vela el interior de la cámara de vigilancia: los presos no tienen modo de saber si están siendo observados o no. La fuerza del panóptico reside en que logra el máximo rendimiento con la menor necesidad de intervenir y que, además, su automatismo crea una relación de poder independiente de quién lo ejerce, pues por gracia del diseño del juego de las miradas y las opacidades, la vigilancia funciona esté o no esté la autoridad presente. Pero este ojo central no debe confundirse con la visión omnipresente del antiguo soberano. De hecho, en su cárcel Bentham había previsto una serie de pasillos por los que cualquier supervisor foráneo e incluso cualquier ciudadano de la nación pudiese llegar, sin ser visto por los presos, hasta el interior de la torre de vigilancia para comprobar el funcionamiento de la máquina. El panóptico, dice Foucault, es como los panoramas que están de moda por esas mismas fechas y que despliegan un espectáculo en círculo, una paisaje, una batalla, alrededor del espectador. Tanto en los panópticos como en los panoramas, los visitantes y los ciudadanos ocupan el lugar exacto del cual ha sido expulsada la mirada soberana al ser cercenada su cabeza[27].

+ Fin del capítulo. Ir al Excurso.