2.4. DE LA DECAPITACION Y EL INJERTO DEL RELOJ EN EL LUGAR DE LA CABEZA.

51. Primer problema: ¿Cómo cortarle la cabeza a un rey? Carlos I fue ejecutado en 1649 a manos de la congregación puritana de Cromwell y su New Model Army. Pero decapitar un cuerpo real implica siempre hacer lo propio con el simbólico, y para que esto fuese posible, la rebelión de los santos de pelo corto y ropas negras debió reconfigurar la metáfora del cuerpo político. La soberanía fue, junto con la policía, una de las dos cuestiones políticas fundamentales de este siglo. Al modo de Dumèzil diremos: la soberanía es aquello que, como Júpiter, dios de las cadenas y los rayos, deslumbra con su luz y liga a los súbditos en un pacto férreo. Gloria y ley. Un aspecto jurídico, que vincula a los muchos bajo juramento. Y una eficacia mágica, la grandeza de las gestas del rey, sus monumentos, armas, palacios, que somete a quienes de rodillas levantan la mirada. Fuerza de luz y de tablas, fuerza en cualquier caso del soberano en sí, del soberano concreto, de carne y hueso y manto divino, aunque a menudo duplicado: Rex y Flamen, Rómulo y Numa, Varuna y Mitra, las dos mitades[1]. La soberanía es dual para ser unitaria. Soberano es el poder dual que reduce a los muchos a la unidad de su cuerpo. Y aquel formato medieval de la soberanía, en lo fundamental mantenido hasta los siglos XVI y XVII, lograba legitimar sus cadenas gracias a una ordenación en común de la jerarquía terrena con la celestial y divina. Uno dual en la tierra, uno bajo el unitario Dios trino en los cielos. Desdoblada a su vez la soberanía, así en la tierra como en el cielo, el macrocosmo y el microcosmo se reflejaban mutuamente; es decir, existía una correspondencia entre la organización del cosmos ptolemaico cristianizado y del animal humano, entendido éste como mundo en sí mismo, hecho a imagen divina.

52. Tanto en el medievo como a lo largo de los movimientos renacentistas, todo un sistema de analogías organizaban en correspondencia los cuerpos celestes, naturales y políticos. Así como podrá decirse que las estrellas son la matriz de todas las hierbas, que cada vegetal es una estrella terrestre que mira al cielo y viceversa, también se dirá que el Estado es un cuerpo, que el Rey es su cabeza, que sus brazos se arman con el báculo del clero y la espada de la nobleza, que el corazón y las venas que distribuyen la sangre ofrecen una analogía para la labor del comercio, y que las recias piernas están formadas por los devotos siervos que laboran la tierra. Decapitar al soberano, argumentaban los monárquicos, es por tanto un acto suicida: el cuerpo caerá desplomado. Los puritanos, los niveladores y otros rebeldes respondieron reactivando otra metáfora ancestral: la imagen cibernética de la política, el tropo que habla del Estado como una nave y del político como un capitán que la ha de conducir a buen puerto. La vida es una travesía, el mundo un mar, el cielo es la tierra prometida a la que un día la embarcación arribará. Justo antes de que cayese la cabeza del rey, un predicador puritano se expresaba en estos términos ante el Parlamento: “Cuando el piloto o el capitán de un barco en alta mar se encuentre perturbado por la bebida, o se halle inhabilitado de alguna manera [...] uno o cualquiera de los navegantes inferiores, poseedores de habilidad, podrán, con el fin de salvar la nave y las vidas de todos los que la ocupan, asumir con toda legalidad los intereses del piloto”[2].

53. Segundo problema: cuando la física y la metafísica son una y la misma cosa, si bien mirada desde otro ángulo, no basta con decapitar la metafísica del Rey, sino que debe repetirse la operación en el plano físico. Los experimentos con el barómetro y la bomba neumática serán ejemplares. De la misma manera que cada estamento ocupa en el cuerpo político el lugar que fue asignado por la Providencia, la escolástica aristotélica sostiene que cada uno de los cuatro elementos tiene reservado un lugar natural en el Plan divino. Cuando el elemento se queda en su lugar, fiel al orden del mundo, permanece pacífico y en reposo. Cuando la Tierra existía todavía en un cosmos finito, ptolemaico, ubicada ésta en el centro, quieta, bajo los nueve cielos, se decía que era así porque el aire y el fuego ―y más aún la quintaesencia o éter, el material del cual estaban hechas las estrellas― poseían una tendencia a elevarse, al contrario que el agua y la tierra que por ser más pesados caían hacia abajo, hacia el centro del mundo, permaneciendo en reposo. Tal era el orden del cosmos, y la distribución y razón que exigía.

54. Por lo demás, este esquema de elevación y caída, que persistirá aún después de Copérnico y Galileo, no carecía de connotaciones morales y políticas. Dios era lo más elevado. Caído al fondo de todo estaba el infierno, y a un solo paso de este verdadero centro infame de la Creación quedaba el valle de lágrimas terrenal donde moraban los descendientes de Adán y Eva, aún por Montaigne descrito como “la ciénaga o inmundicia del mundo, la peor, más baja y más inerte parte del universo, el sótano de la casa”[3]. La teoría del horror vacui era aquello que servía para explicar fenómenos tan extraños como la subida del agua en una bomba aspirante, contrario al principio natural que explica la caída del agua en una catarata: si el líquido asciende por la bomba, lo hace para impedir que se forme el vacío en la parte superior del tubo; la altura hasta la que sube no mide más que la intensidad con la que el vacío es aborrecido por el agua. Sólo con esta explicación lograban salvar el principio básico según el cual los elementos están en reposo, permanecen, es decir, no pesan, en su lugar natural (el aire en la atmósfera, por ejemplo). Pero la filosofía natural de Torriceli lo desmentirá. De pronto al aire se le adjudica un peso y una densidad variable. Tal fue lo que tuvo que admitir finalmente Pascal, que había sido reacio a aceptar las explicaciones mecanicistas, al subir un barómetro a lo alto de una montaña donde un menor volumen de atmósfera implicaba un peso menor. El licuoso mercurio se comportaba de distinta manera en las alturas que en la costa. Y con estas mediciones, Torriceli pudo imaginar un mundo acuático que al fin universalizaba los mares: “vivimos en un océano del elemento aire, el cual, mediante una experiencia incuestionable, se demuestra que tiene peso”[4]. El peso del aire, rompiendo la vieja jerarquía del cosmos, confirmaba la imagen oceánica del mundo.

55. Tercer problema: esta física y esta metafísica nuevas implicaban la muerte del dios, así en el tiempo como en el espacio. Entonces, otro dios vino a suplantarlo. Junto a los barómetros, dos conjuntos de artefactos fueron decisivos. Primero, aquellos relativos al vidrio, que posibilitaron la invención del microscopio y el telescopio y con ellos el descubrimiento de un espacio incluso mayor que el recorrido por Elcano y Magallanes. Segundo, los autómatas, y en especial aquellos usados para medir el tiempo. La generalización del reloj mecánico —que desde los siglos XIII y XIV pasó de gobernar las cortes, catedrales y monasterios a extenderse más tarde por las ciudades— terminó por figurar en el XVII la propia imagen de lo divino. Podría decirse que el reloj fue al ámbito del tiempo y el movimiento lo que los inventos de vidrio al descubrimiento del espacio[5].

56. El tiempo y espacio se transformaron radicalmente. El universo dejó de ser una magnitud de tamaño reducido y dividido en nueve esferas, con la Tierra en el centro y las estrellas encerradas en una de ellas. El planeta se perdió a la deriva en un mar cósmico, infinito, descentrado, y con él corrió igual suerte el anthropos: “¿Qué es un hombre en la naturaleza? Una nada respecto al infinito, un punto medio entre nada y todo, infinitamente alejado de comprender los extremos”[6]. Con Koyré diremos que del mundo cerrado se dio paso un universo infinito[7]. Así, aquel a quien Borges retrató como “un poeta perdido en el tiempo y el espacio”, pudo imaginar lo real como “una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”[8]. El espacio aristotélico, con sus elementos ubicados en el lugar adecuado, fue destruido y formateado por una geometría fría que dejaba de responder a las jerarquías moralmente ordenadas. Su arquitectura quedaba dibujada por leyes mecánicas, siempre matematizables. Al acabar el siglo, Newton unificó en una misma teoría este tiempo y este espacio que llamará absoluto, que existen de por sí independientes el uno del otro y de cualquier otra cosa externa. “Se llevó a la perfección la nueva ciencia cuando se creó para ella un sustrato divorciado de los reinos de lo local, de lo limitado y de los subjetivo”[9]. El reloj mecánico, que había permitido una medición monótona del tiempo independiente de los ritmos ambientales y las actividades humanas, encontró ahora un nuevo uso conceptual como imagen de la naturaleza por Dios creada y, también, como incrustación política en la cima del torso de un “dios mortal”.

57. Cuarto problema: ¿Cómo maquinizar a un Dios absoluto? En efecto, modificado el tiempo y el espacio ni el dios ni sus criaturas podían permanecer invariables. El autómata vino a remplazar las correspondencias entre el microcosmo y el macrocosmo que ahora estaban siendo atacadas. Descartes habló de un único tipo de materia. El fuego, el aire, el agua y la tierra sólo se diferenciaban por el tamaño de sus partículas. Todo cuerpo es una máquina que compone y descompone partículas; la digestión se sirve del calor para desgranar la utilidad del alimento, etcétera. También echó mano de un modelo hidráulico para explicar mecánicamente las sensaciones humanas: yo siento calor cuando acerco mi pie a una hoguera porque sus partículas fluyen por mis tubos y válvulas hasta llegar al cerebro, y allí se acciona el mecanismo que por un movimiento reflejo me insta a alejarme[10]. Un mecanismo animal, instintivo. Los animales son máquinas, autómatas, que sólo se diferencian de aquellas inertes por poseer lo que Descartes llamaba “espíritus animales”, partículas especialmente pequeñas e inquietas que no responden como un sujeto, que reaccionan mecánicamente pero de forma vital. Los humanos son máquinas en tanto que son animales, pero poseen un añadido cobijado en la glándula pineal, el alma, que los equipa con un rasgo casi divino que es la razón y que ningún simio, ni siquiera el mejor mono automático imaginable, puede imitar[11]. Cogito ergo sum, y si pienso, pienso alojado en esta máquina que es carne, pero lo importante es que el pensamiento puede ser aprehendido como yo pienso, y si esto es así lo es gracias a algo que está más allá: algo que crea todas las máquinas, y que en ellas dispone un añadido que no reacciona ante la duda cartesiana, sino que al fin la responde[12].

58. Para evitar la posibilidad de que mi propio pensamiento me engañe, Descartes necesitaba la existencia de un ser que en verdad fuese el maquinista de la máquina infinita de la extensión, y la perfección en la res cogitans[13]. Aunque el sujeto cartesiano será objeto de disputas continuas y con más o menos celeridad será desechado o cuando menos muy matizado, aún cuando las mismas arremetidas golpearán contra su discriminación entre pensamiento y materia, esta otra idea, la de infinito que me piensa, persistirá tenaz durante un siglo en el cual, realmente, el humano en tanto que ser finito no existe como objeto autónomo de la inquietud reflexiva. Pascal, Leibniz y Spinoza, todos elaboraron su pensamiento a partir de las figuras de lo infinito y en relación a ello. Por eso tiene razón Foucault al decir que el humano, aquello que en las Declaraciones de Derechos se vino a llamar el Hombre, como tal, no existía. La representación debía de darse hasta el infinito, incapaz de representar el propio acto de representación, que sólo a Dios compete. “No es una forma-hombre —dirá Deleuze—, sino una forma-Dios”[14]. Y, ¿qué es Dios? Una metáfora gana adeptos: Dios es el relojero del mundo, quién ha creado la naturaleza con perfección mecánica, estableciendo de una vez y para siempre, en cualquier lugar y mundo posible e imaginable, las leyes físicas de su funcionamiento. Él es el único capaz de crear la máquina que necesitan e implican todas las explicaciones dadas por los filósofos naturales. Es Él el autor de esa máquina en la que, como dirá Leibniz, todas las piezas, por grandes o pequeñas que sean, son a su vez máquinas; máquinas en máquina hasta el infinito.

59. Quinto y último problema: El Leviatán, o cómo construir un autómata político por encima de las conciencias. El libro de Hobbes, escrito en el exilio, fue publicado en el 1651, dos años después de que los monárquicos fuesen derrotados en Inglaterra, a los tres años de que la Paz de Westfalia pusiese fin a la Guerra de los Treinta Años inaugurando la “balanza europea” y quizás algo más. De hecho, podría decirse que cierta idea de Europa, que desde hacía un tiempo venía discutiéndose, cobra cuerpo en este momento. Europa se convierte en una unidad plural que, al contrario que la “comunidad cristiana”, no se pretende universal, y que ha de asegurar un equilibrio entre sus fuerzas constituyentes para poner fin a siglos de guerra entre los soberanos que ansiaban hacerse con el Imperio. Ni universalidad eclesiástica ni unidad imperial, por tanto, sino balanza de fuerzas, un equilibrio sellado por el Ius Publicum Europeaum que declara sujetos de derecho internacional a los magni homines, es decir, a los respectivos soberanos. Esto es Europa, esto y algo más: “aunque es un recorte geográfico, una pluralidad, no carece de relaciones con el mundo entero, pero esa relación con el mundo entero marca la especificidad misma de Europa con respecto a él, porque el continente sólo debe tener con el resto del planeta cierto tipo de relación, que es la dominación económica o la colonización, o en todo caso la utilización comercial”[15]. La partida se juega ahora más que nunca en los océanos que conectan las metrópolis con las colonias, intentando evitar por todos los medios la guerra entre europeos. Ahora bien, a lo largo de los ciento treinta años anteriores, la guerra no se había limitado a los conflictos entre soberanos europeos y entre los soberanos y las colonias. Peor aún había sido el azote de la guerra civil y la sedición, todas esas contraconductas, por decirlo con Foucault, que ponían en cuestión los modos de conducción de las almas, y que sin duda habían sido algo más que guerras religiosas. En ellas un concepto se volvía clave: la conciencia. Hobbes pretendió terminar con este problema de la guerra civil y las conciencias. Llegó con un respuesta que quiso colocar por encima de la guerra entre formas vida. La respuesta. ¿Cuál? La Máquina.

“Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte principal de los mismos ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas como lo hace un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o Estado (en latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero”[16].

60. Thomas Hobbes, teórico del absolutismo. La caricatura que se ha popularizado de él nos habla de pensamientos terribles y apologías de poderes inmensos: el hombre, lobo para el hombre, debía someterse al soberano, imaginado como monstruosa criatura marina bíblica, o igualmente enorme y mecánico Hombre-Artificial. Es sabido que el contrato por el cual los hombres en estado de naturaleza se extraen del bellum omnium contra omnes realmente es una ficción y que así lo entiende Hobbes.  ¿Y si  en vez de un lobo con piel de hombre estuviésemos ante un cordero en ropajes caninos, aunque no por ello menos letal? Entonces tendría razón Nietzsche cuando describió el camino que va hacia la Muerte de Dios como un autoempequeñecimiento del hombre, iniciado en la astronomía y la física por los seguidores del muy devoto Copérnico ―Galileo, Kepler, Bruno― y sobretodo por los de Newton[17]. En la política, Hobbes, materialista y mecanicista, entra en el cuadro con suavidad en el momento que se entiende lo que sigue: no hay sangre, tampoco gloria. La ficción de la guerra de todos contra todos no implica un derramamiento de vísceras sino un cálculo de posibilidades, una economía del miedo: es necesario el pacto, ya que por su naturaleza todos los hombres son tan pequeños como frágiles, y siendo esto así, incluso el más enclenque puede dar muerte al más robusto. El nuevo soberano no nace, por tanto, del vigor salvaje en el hombre sino de su igualdad en la pequeñez y debilidad[18]. Un soberano así, que es imagen de la naturaleza de sus súbditos y no su excepción ―recordemos el frontispicio: el cuerpo del gran Hombre-Artificial está compuesto de los cuerpos de los muchos― es un rey igualmente figurado ―soberana puede ser una asamblea, persona múltiple, y no en exclusiva la persona individual― que ha perdido su gloria y no puede más que aparentarla.

61. ¿Dónde quedan los rayos y las cadenas, dónde el resplandor y el férreo pacto? A esto hay que responder: la Máquina. Que no es una máquina perfecta, pues de ella son autores quienes por ella misma han de ser gobernados. Que es, en palabras de Hobbes, un “Dios mortal”. Y que sólo existe en la debilidad, por sus súbditos y no por derecho propio. Aún durante el fenómeno renacentista, con Maquiavelo, durante el cisma religioso del XVI, aún con Bodin y hasta la llegada de la monarquía absoluta, la soberanía era medida en la altura de las balanzas del resplandor. El linaje, la divinidad en la tierra y la ascendencia romana, la historia de las conquistas que le pertenecían, alumbraban la corona del rey. Ahora solo queda justificado por el miedo, pero no por el temor que pueda inspirar, sino por el que sentirían los contratantes si no viviesen bajo su yugo: por carecer por tanto de una efectiva protección. En el Leviathan, la irremediable pequeñez del soberano ―necesitado de una legitimidad fundada no ya sobre el relato de la conquista sino en la hipótesis de un contrato, señor entre débiles y no más señor de señores― es enmascarada con la imagen terrible del monstruo marino. Pero, ¿qué es ahora el soberano? Una persona, término que etimológicamente viene de máscara, una transferencia o representación en la que, lo quieran o no, ya sea por consentimiento o conquista, todos quedan representados[19].

62. Tras la máscara del fantoche se esconde la máquina, que no necesita de las viejas historias y no ha de preocuparse más por cuál ha de ser su conciencia ni cuáles ha de acallar. Muy por el contrario, debe ponerse por encima de ellas, cualquiera que sean, en otro nivel, para dejar que siga el parloteo, siempre y cuando el automatismo pueda seguir operativo. Más importante que el contenido de tal o cual religión, partido o ascesis, lo es la forma o mecanismo. Mejor dicho: “en tal Estado sólo es racional la legalidad formal de las leyes, no su contenido; racional es el mandamiento de la moral política que ordena obedecer a las leyes con plena independencia de su contenido político”[20]. No por casualidad Hobbes fue acusado de ateo, lo que más bien venía a significar herético. A pesar de su retórica devota, la soberanía dejaba de estar divinamente instituida para solo poder quedar justificada, en el juego de las analogías ontológicas, por una cuestión pragmática.