El antropólogo despedazado: La fractura primordial del viaje antropológico (David Ramos Castro)

Jueves, diciembre 11th, 2008 | >> All, David Ramos

“La ruptura antropológica coincide, pues, con la naturaleza de un viaje fracturado –de ahí que hablemos de fractura- Podríamos, en este sentido, verla como imposibilidad de todo viaje, pues en un mundo fracturado y destrozado, ¿cómo viajaríamos? No obstante, podríamos interpretar esta condición en un sentido contrario. Si bien la antigua unidad del mundo se ha roto y su nostalgia –como hemos visto- responde a una disposición de dominio y no de gnosis o episteme. ¿Supone eso el fin del viaje? Si bien lo supone a título verbal –pues la acción acata la clausura del pretérito- no lo supone a título sustantivo –pues el viaje, como vida, no acaba nunca – La clausura del viaje da paso al viaje como límite, horizonte y destino. El despedazamiento del antropólogo sólo ofrece la metáfora de esta situación.”

 

El antropólogo despedazado: La fractura primordial del viaje antropológico.

 

David Ramos Castro.

 

Exordio

 

Si hay algo que la antropología cultural ha hecho ha sido viajar; pero, ¿a qué llamamos viajar? Cabe comenzar a escribir con la penetrante modestia de esta pregunta. Los peregrinos medievales que se arrojaban al camino hacia los santuarios de la Cristiandad, los exorcistas de algunas comunidades o los consumidores de ciertas sustancias, comparten un común acuerdo con el viaje. Todos ellos han sido y son viajeros de cierta clase y sus experiencias suponen, precisamente, ponerse en camino hacia algún lugar.

 De parte a parte la historia vital de Occidente está atravesada por la presencia del viaje, de sus pormenores y de sus consecuencias: desde la Odisea de Homero hasta la historia de Ferdinad Bardamu en el viaje al fin de la noche que realiza a la orden de la pluma de otro Ferdinand, Louis Ferdinand Céline. Precisamente esta novela comienza con una canción de la Guardia suiza cuyo primer verso da por segura la transparencia entre vida y viaje – notre vie est un voyage- para luego continuar con una hermosa presentación de la obra que sirve como declaración acerca del viajar, sin que nunca vayamos a saber si constituye una confidencia del escritor-personaje o del personaje-escritor. En ella leemos lo siguiente: viajar es muy útil, hace trabajar la imaginación. El resto no son sino decepciones y fatigas. Nuestro viaje es por entero imaginario. A eso debe su fuerza. Va de la vida a la muerte…(Céline, 2003). Este testimonio nos entrega algunas consideraciones preliminares.

En primer lugar, dado que hemos dicho que la novela comienza con una canción y prosigue con otras palabras, podemos decir que la historia viaja. El viaje, pues, interpretado inicialmente como proceso, convierte la literatura en viaje. El tipo de viaje que puede comprometer la literatura es ya un tema aparte que no abordaremos aquí. En segundo lugar, la aparición de la imaginación, de la vida y de la muerte en las palabras de Céline-Bardamu, nos da tres coordenadas fundamentales para orientar nuestra interpretación, al tiempo que tres límites extremos donde contextualizarla. Y, en tercer y último lugar, nos damos cuenta de que, desde la pregunta que nos hacíamos al principio, hemos transitado en el espacio de un único párrafo hacia un leve retoque, el cual parece guardar el secreto de una gran transformación: hemos pasado de la cuestión sustantiva del o de los viajes a la acción verbal de viajar. Viaje/viajar se instituyen desde el origen como dos rostros de una refracción inmediata que nos obliga a reparar en sus resultados.

 

 

1. Fragmentos etno-gráfícos.

 

En 1931 un hombre se suma a una expedición que tiene por objetivo atravesar una enorme extensión de terreno, la que va de Dakar a Djibuti, de un extremo al otro del África supraecuatorial. Su labor es la de servir de secretario y archivista de la misión. Las experiencias acumuladas en el iniciático viaje no aceptan el silencio de los claustros del corazón y presionan para hacerse oír en los vocingleros lugares de la prosa común. Las hojas de ruta de la expedición llegan a un lector de Gallimard, el cual encuentra inapropiado el título frío y pueril del conjunto: De Dakar a Djibuti (1931-1933). El lector de la famosa editorial era André Malraux y el autor recién llegado de África, el todavía joven Michel Leiris.

 

Según nos cuenta Leiris en el Préambule de la última edición del libro, la sugerencia de Malraux motivó en él una metáfora que brindaría el nuevo título del libro y conjuraría los sentimientos encontrados de su vivencia: la fascinación y la decepción:

 

Presque aussitôt, L’Afrique fantôme me parut s’imposer, allusion certes aux réponses apportées à mon goût du merveilleux par tels spectacles qui avaient capté mon regard ou telles institutions que j’avais étudiée, mais expression surtout de ma déception d’Occidental mal dans sa peau qui avait follement espéré que ce long voyage (…) un contact vrai avec leurs habitants feraient de lui un autre homme, plus ouvert et guéri de ses obsessions (Leiris, 1981:7)

 

La aparente imposición del título, como resumen espiritual de la obra, se identificaría con el espíritu del propio autor en una búsqueda de apertura personal. Pura transparencia de la apertura y la conversión que se hace patente un poco después, cuando Leiris confirma el humanismo auténtico en la consecución del reconocimiento: “Pour concrétiser l’homme d’une tout autre zone et être reconnu de lui –condition nécessaire d’un humanisme authentique” (íbid, 8).

 

Ahora bien, si la formalidad del espíritu se conjuga con la formalidad de la obra, debemos esperar que el nuevo modo de sentir se adapte a una inscripción afín. Es entonces cuando Leiris completa la frase que hemos recortado en el párrafo precedente y concluye: sans doute devais-je , rectifiant la vue que jusqu’alors j’avais eue de ma profession, passer par une ethnographie, non plus d’examen détaché ou de dégustation artiste, mais de fraternité militante (íbidem). En una hermandad semejante, entendida como militancia, el residuo de la etnografía tradicional está llamado a verse tan afectado en su sustancia como podría verse la novela de viajes a la luz de una concienzuda labor etnográfica. Ya nada es lo que parece, comenzando por la mirada occidental cuyo común privilegio no hace sino suscitar serias dudas de perspectiva.

 

El África fantasmal de Leiris, cuna de una enorme experimentación estilística, esconde en su excéntrica forma el resquebrajamiento del sueño imperial –diez de los trece países de la expedición en la que participa el escritor pertenecen a Francia en esos momentos- que descansaba en una confianza a ultranza en el acercamiento científico del que el propio escritor se hace mella al hablar de l’observation scientifique, como modo a través del cual llegar al verdadero contacto –contact vrai- que tanto ambiciona.

Malinowski había sentado, años atrás, la metodología de este modelo de  seguridad etnográfíca. Los argonautas del Pacífico occidental atestigua su empeño en clarificar las condiciones del investigador de campo como garantía de limpieza teórica, al tiempo que su estancia entre los lugareños de las islas Trobriand determinaba desde entonces los laboriosos requerimientos del oficio. Todo debía ofrecerse en tributo a la ciencia, pues los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera (Malinowski, 2001:39). La pureza traducida a transparencia metodológica, revelaría el puesto que la reciente antropología debía reclamar en el linaje de las grandes ciencias culminadas en la física y en la química.

 

En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizá más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación (íbíd., 40)

 

Todo la fe malinowskiana vendría precedida por un credo legalista de la investigación – la Etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía caótico y caprichoso- acorde con la búsqueda de causas lo suficientemente regulares como para proceder a su universalización. Como recipiente de esta búsqueda y de esta convicción en las leyes de la antropología, Malinowski redacta un densísimo texto –que supera a Leiris en unas doscientas páginas- donde opera cierta fragmentación totalizadora en la cual, como él mismo apunta en el prólogo, los lectores pronto percibirán el modo fidedigno de trabajar con el material etnográfico que exige, sin duda, tratar con la totalidad de los aspectos sociales, culturales y psicológicos de la comunidad, pues hasta tal punto están entrelazados que es imposible comprender uno de ellos sin tener en cuenta todos los demás.

 

Precisamente la totalidad constituye el reto de Leiris trece años después de la publicación de la obra sobre el comercio trobriandés, aunque con un aire completamente distinto. Lo que en la obra de Malinowski aparece como holismo epistemológico –lo que debemos conocer es la totalidad social- en Leiris se traduce en holismo vital –lo que no conseguimos conocer es precisamente esa totalidad. Esta frontera infranqueable convierte al antropólogo en un extraño escritor volcado en sus impresiones, construyendo el texto con la misteriosa arquitectura de diversas fotos sucesivas que atrapan y se oscurecen. Como afirma James Clifford, resulta increíble que Leiris siguiera escribiendo y que nosotros prosigamos la lectura de un libro incesante cuya historia es la historia de una pluma que comienza todos los días (Clifford,1995:211).

 

Así pues, la etno-grafía convertida en una foto-grafía literaria -donde el diario sirve para conjugar los registros culturales del camino con los recuerdos y sueños del registrador, como ése del 18 de noviembre en el que ve a su madre verter una gota de vino dentro de una botella de limonada, antes de que él mismo coja un barco que misteriosamente finaliza su viaje en la bahía de Hudson (Leiris, op.cit.,159) – positiva  una problemática más profunda que la que podía interesar al denso y analítico texto malinowskiano. No es que en L’Afrique fantôme no exista análisis, sino que éste se fragua en una forja distinta donde la totalidad imposible se da en las interferencias de dos profundidades cuyas respectivas exploraciones se muestran irreconciliables: la del terreno y la de la sicología.

 

 

 

2. El ego liquidado

 

Debemos recordar que el concepto de Psyché origina en Occidente el debate en torno a lo que, tras Descartes, se instalará como piedra angular del conocimiento: el ego. No obstante, a diferencia del ego cartesiano, sustancial y metafísico, que pone en marcha toda la propaganda de la conciencia independizada de la physis, la Psyché griega alterna los usos, los cuales van desde el eidolon homérico –sombra del muerto en el Hades- hasta la Psyché hipocrática, pasando por la gran tradición platónica que interpreta la Psyché como motor de vida, como principio animado que resuelve a carta cabal el noble y superior destino del hombre teórico enamorado de las Ideas (Simon,1984).   

 

Pero en todo este linaje tampoco podemos olvidar los amores prohibidos y pertinaces de Eros y Psique anunciados por el mito (Bartra, 1985). Éstos nos muestran aquí parte de la historia que se establece entre el viajero que documenta su andadura y el territorio que la contempla. Como en el mito, también escritor y camino tejen un amor desaconsejable e interdicto. ¿Cómo unir lo que ha nacido siendo desigual? Psique, en la historia que nos transmite Apuleyo, consigue finalmente ser elevada al grado de inmortalidad necesario para poder concebir su amor con Cupido. Sin embargo, el propio mito relata la herida fortuita del dios alado cuyo destino queda sellado por su propio poder, el cual le hace sucumbir a la belleza inhumana de la mortal. Así pues, ¿qué queda de la desigualdad ante la herida de amor y el poder del hado? Nada.

 

El escritor y su camino entablan entonces una relación también mediada por el amor y el destino. Dicho amor hace del escritor un caminante, un ser igualado finalmente al motivo de su dicha. Pero en la relación así dispuesta, ¿qué busca el caminante como viajero que lo diferencie de todos los demás? El buen viajero no busca la verdad, sino la belleza, escribe Mauricio Wiesenthal en El esnobismo de las golondrinas (2007), otro enorme monumento literario, de más de mil páginas, dedicado al viaje como tópico del pensamiento. En cuanto al destino, el mismo Wiesental añade que lo más bello del destino es lo desconocido y que la gente que sabe adónde quiere ir no llega muy lejos.

 

Los desencuentros entre habitus como estructura mecánica de disposición social –en el sentido que da Bourdieu al concepto (Bourdieu, 1988) y Eros; así como entre premeditación y destino, postulan una interpretación posible para comprender estas alteradas relaciones. La disidencia del viajero se impone al mecanismo del viaje y al control que deseamos ejercer sobre él. Lo que en el viaje no se controla es fiel reflejo de lo que en la vida nos supera.

 

En medio de esas palmeras y lianas, de toda esa exuberancia selvática, el hombre blanco aparece como un cuerpo extraño, estrafalario e incongruente. Pálido, débil, con la camisa empapada en sudor y el pelo apelmazado, no cesan de atormentarlo la sed, el tedio y la sensación de impotencia. El miedo no lo abandona: teme a los mosquitos, a la ameba, a los escorpiones, a las serpientes; todo lo que se mueve lo llena de pavor, de terror, de pánico (Kapuscinski, 2005:11).

 

La aparición del pánico oficia los esponsales del camino y del viajero. Pero hay algo más. En dicho matrimonio los antiguos novios deciden desvelar el carácter ontológico de su matrimonio. Como si nos refiriésemos a la fusión sexual de las mujeres hawaianas con el dios Lono, tal como nos lo cuenta Marshall Sahlins en sus Islas de Historia, los viajeros que se arrojan al camino no definen la esencia indemostrable de la relación (Aristóteles, 1995), sino que la suponen. La esencia de su compromiso, esencia decididamente móvil y huidiza, coincide con el ser de la experiencia abierta por el verbo viajar; y dicha experiencia traduce la relación fenomenológica con la vida. No sólo porque todo comienza con un vaticinio de muerte –la presunción de muerte heideggeriana-  sino porque el estar-en-conversación que certifica el estar-en-viaje, significa salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro (Gadamer, 2004:356).

 

La hermenéutica coincide, al fin, con una antropología diferente anclada en los detalles de un umbral literario –escribo aunque tengo miedo- y volcada en el careo con un sentido dudoso. La pregunta que sorprende al viajero entonces es ésta: ¿qué significa tu viaje?

 

 

3. Secretos, miradas y vidas.

 

Volvamos un momento a la obra citada de Malinowski:

 

Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cercana de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado (Malinowski, op.cit.,42).

 

La secuencia propuesta al lector deja ecos de abandono que tildan la situación con una vaga tristeza. Anticipamos el mérito de todo lo que pueda hacer un hombre en tales condiciones, habida cuenta de su penosa circunstancia. Si después de haber dibujado la temperatura existencial de la escena en nuestras cabezas, leyésemos lo siguiente: por lo que toca a la etnología: veo la vida de los indígenas tan completamente vacía de interés e importancia, algo tan distante de mí como la vida de un perro. Durante el paseo hice el propósito de pensar para qué estoy aquí. (Kuper, 1973: 30) ¿No tomaríamos acaso estas últimas palabras como una actitud lógica que parte de la soledad del hombre descrito en el fragmento de arriba? Un hombre solo en un lugar extraño, con unos vecinos que no lo entienden y que él tampoco logra comprender, puede que ansioso y algo desesperado, ¿no es previsible que se pregunte por las razones que lo han llevado hasta allí? ¿Por qué entonces, en lugar de convivir en el seno del mismo texto, ambos fragmentos adquieren la distancia que va de una obra científica –tal como la describiría Malinowski- a un diario personal?

 

El diario secreto de Malinowski, el cual desató una gran polémica desde su publicación en 1967, nos sirve para entender mejor la situación sobre la que pretende indagar brevemente este artículo. El hecho de que el antropólogo describa la situación del etnógrafo en las páginas iniciales de una obra de interés académico como Los argonautas del Pacífico occidental, dirigiendo hacia otro lugar las dudas y prejuicios que comprometen el sentido de su labor, son buena prueba de la diferencia epistemológica que rige su proceder. Por un lado, la vida. Por el otro, la anatomía de la vida. Si a Michel Leiris lo animaba la búsqueda del sí-mismo gadameriano, desvelando gradualmente el pathos de la travesía en un éxodo incesante de anotaciones rotas, Malinowski representa el oficio de forma distinta. Mientras para él la totalidad refleja la naturaleza social que debe observar el antropólogo como etnógrafo, dando a su observación un valor epistemológico; Leiris busca en la totalidad una forma correspondiente a la experiencia, lo cual disuelve la epistemología en ontología. Desde la observación alcanzamos la mirada.

 

Evidentemente, Leiris tropieza con la herencia del objetivismo y de la subjetividad, lo cual no le permite atravesar decididamente el estrecho marco de la disciplina que va a renovar. El surrealismo que pasea en el aire de vanguardia de aquellos años no le será útil a tales efectos. Leiris queda perdido en una nebulosa de objetos y de retazos subjetivos que no hilvanan la historia, sino que la muestran como si fuese un museo de miniaturas personales. Su revuelta reifica una objetividad frente a la cual el sujeto es sólo un lado de la fractura.

 

Con todo, esta doble vía que nos permite acometer el trabajo del antropólogo como viajero se ve mucho más desarrollada en Leiris que en Malinowski. Sus diferencias trazan una línea continua que alcanza nuestros días. Paul Rabinow, en sus Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos nos brinda un ejemplo. Después de reconocer que los datos recogidos por el antropólogo aparecen condicionados por su  presencia y por las disquisiciones que exige de sus informantes, Rabinow escribe: Esto no implica en forma alguna que la comprensión cultural resulte imposible. En tanto tengamos en cuenta el diferente estatus epistemológico de los datos que recibimos, no nos estaremos bloqueando la comprensión (Rabinow, 1992:114).

Vemos que sobrevive una idea según la cual comprender una cultura consiste en descubrir su verdad, apartando de nuestra vista los ramales que entorpecen un conocimiento claro, una epistemología limpia. Los inconvenientes de dicha visión aparecen con prontitud. No sólo los vemos en la confusión que opera entre conocimiento y comprensión, sino que los encontramos igualmente en la injustificada manera de seguir trabajando mientras no tengamos claro el compromiso de trabajar en una u otra dirección, o en ambas a la vez. El conocimiento y la comprensión, que podemos tomar según el modelo de explicación y comprensión propuesto por Ricoeur (2002), definen, en cualquier caso, algo que va más allá del vínculo con una supuesta realidad cultural que descubrir y que llega a una forma humana de ignorar.

 

Para comprender nuestra propia y necesaria ignorancia podemos recurrir a Dilthey. La última raíz de la visión del mundo es la vida la cual resulta más comprensible en toda su hondura de inteligencia e interpretación, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatación y aprehensión del propio vivir (Dilthey, 1995). Según estas palabras, no existiría divorcio posible en la relación que ya planteamos más arriba entre viajero y camino, pues su unión reclama lo que la ciencia del etnógrafo quisiera quitar del medio: el sustrato incognoscible de la vida. Una mezcla de duda y secretismo justifican su arrebato. El celo profesional tan sólo lo adorna. A las primeras de cambio, el antropólogo entregado a su suerte comprende que no ha llegado tan lejos para encontrar un significado verdadero, sino un sentido posible.

 

 

 

4. El antropólogo despedazado.

 

La crítica que la Anthropology of Development dirige a los estudios antropológicos orientados hacia temas de desarrollo en los países llamados del Tercer Mundo, conlleva una fuerte carga corrosiva destinada a toda la disciplina en general. La disposición de la ayuda sobre el terreno y la mediación del antropólogo como traductor entre culturas, es vista como una idílica situación que no responde fielmente a las condiciones de la cooperación. Siguiendo los dictados de una determinada organización de la experiencia, el antropólogo se hace cómplice del sistema haciéndolo visible (Escobar, 1997). La contribución de su tarea muestra entonces la diferencia que Weber matizaba con respecto al poder y a la organización del mismo bajo formas de dominación (Weber, 1993). No es el poder, como presencia vaga y genérica, lo que reproduce en sus etnografías, sino una esencia precisa de lo concreto – el concepto weberiano de Herrschaft. Para él, el desarrollo es y será siempre aquello que él ha ido a estudiar conociendo previamente lo que es.

 

Lo interesante de todo este escepticismo proviene del nuevo contexto en el que sitúa los diferentes estatus epistemológicos mencionados por Rabinow, de manera que la distinción no vendrá de la epistemología de los datos, sino de la ideología de los hechos, entendiendo por éstos, hechos de poder. La dominación se hace efectiva en la constatación de los hechos como realidades conclusas que responden al reclamo del factum como participio pasado del verbo facere.  La traducción del texto etnográfico habitual no suspenderá sus relaciones con los paradigmas dominantes, sino que, por el contrario, los hará más intensivos. La ciencia, como terreno que acoge la propia etnografía, es asumida como el lugar de análisis adecuado para cerrar el conocimiento, mientras que la técnica del etnógrafo es aceptada como el modo legítimo de cerrar su praxis.

 

Las interferencias de la dominación antropológica, que son constatadas por su pasado colonial, convierten el asunto epistemológico en un problema distinto en el cual sentimiento y pensamiento se abrazan. La seguridad de la pasión que impulsa al antropólogo en sus búsquedas va entonces unida a la inseguridad que transpiran todos sus hallazgos. Éstos, como formas propias de interpretar lo ajeno, no aseguran más que la presencia del diálogo – es decir, dos estilos del pensamiento – allí donde la jerarquía de la dominación quisiera encontrar una objetividad controlable. Pero la nostalgia del objeto finaliza en la nostalgia de su destrucción (Barthes, 2005), de la misma forma que la alegría de su posesión celebra la ficción de la inmortalidad (Camus, 2003).

 

Por lo tanto, ¿en qué hallazgo consigue el antropólogo poner a salvo sus recaudaciones intelectuales? ¿Cuál es la acción que logra conjurar su miedo primario? Si no es posible la verdad antropológica tal como quiere presentarla la ciencia -como conocimiento experto- ¿qué resta del alma despedazada del antropólogo frente a las ruinas del empirismo? Precisamente la obra comentada de Michel Leiris parece responder a este sentimiento de desolación con un largo texto de coleccionismo. En él todo cabe, todo se expresa, todo debe ser anotado. Todo, excepto la trama. La herencia del África fantasmal de Leiris es la que corresponde a un hombre que ha ido a buscar un significado para su vida y ha terminado deshaciéndola en el camino. Todo regresa entonces al punto original, donde el anhelo de forma perdura como el sueño incesante de responder a un destino (Camus, op.cit).

 

El destino del antropólogo lo hace regresar al espacio reservado para velar sus restos, los pedazos de su aventura. Allí descubre que toda la verdad posible de su aventura reposa en el desvelamiento de un texto final que, al igual que el de Leiris, sólo acaba de recomenzar. La literatura es el santuario de sus pedazos y de su esperanza. Como en algunos sueños que ha estudiado, el antropólogo también percibe que su viaje no se agosta en él ni se resume en su haber viajado. Aunque sea el viaje la condición interior que manifiesta el sueño, el sueño proviene de una imposición de la colectividad y debe publicarse (Augé,2004) Ningún sueño puede darse en la pura ausencia, impensable grado del yo cuya afirmación es su negación. El sueño rehace lo otro y al otro, siendo él mismo el radical de la existencia. La propia condición del curandero o mago encargado de los asuntos sanitarios de la comunidad tiene que ver con este don del sueño, de la visión privada que no es privativa, puesto que actualiza los comunes acuerdos del grupo al que va destinada.  El viaje y el sueño son mundo y no pueden permanecer cerrados.

 

La ruptura antropológica coincide, pues, con la naturaleza de un viaje fracturado –de ahí que hablemos de fractura- Podríamos, en este sentido, verla como imposibilidad de todo viaje, pues en un mundo fracturado y destrozado, ¿cómo viajaríamos? No obstante, podríamos interpretar esta condición en un sentido contrario. Si bien la antigua unidad del mundo se ha roto y su nostalgia –como hemos visto- responde a una disposición de dominio y no de gnosis o episteme. ¿Supone eso el fin del viaje? Si bien lo supone a título verbal –pues la acción acata la clausura del pretérito- no lo supone a título sustantivo –pues el viaje, como vida, no acaba nunca – La clausura del viaje da paso al viaje como límite, horizonte y destino. El despedazamiento del antropólogo sólo ofrece la metáfora de esta situación. Si Malinowski parece ingenuo y etnocéntrico, Leiris resulta insuficiente aunque entrañable. Su melancólica totalidad de hombres y cosas diseminadas y huérfanas parece estar ahora atravesada por otra conmoción: una melancolía centrada en la recuperación de un nuevo argumento basado en los recuerdos.

 

Los recuerdos que culminan el viaje y hacen del ellos un nosotros donde ellos nos han hecho presentes, renuncian a la totalidad sin renunciar a la totalidad literaria como forma íntegra. La antropología se desprende de sus sueños científicos para recordar su prohibida vocación narrativa. El antropólogo despedazado, a tales efectos,  no es más que otro molde literario que le sirve para tratar la crisis de la antropología actual y para conjurar algunos miedos supervivientes a la pérdida de la objetividad en virtud de la liberación de los discursos. Considero que éste es el dilema que tiene que resolver cada antropólogo por su cuenta, desde la asunción de que también la antropología, como identidad de escuela está fracturada. El antropólogo, solo, como escritor y viajero, debe aprender a vivir en el centro de ese aparente vacío, en su vértigo. Y luego contarlo. 

 

Bibliografía.

 

Aristóteles (1995) Órganon, II. Gredos. Madrid.

Augé, M (2004) Por qué vivimos. Por una antropología de los fines. Gedisa. Barcelona.

Barthes, R. (2005) El grado cero de la escritura. Siglo XXI. Madrid.

Bartra, A. (1985) Diccionario de Mitología. Grijalbo. Barcelona.

Bourdieu, P. (1988) La distinción. Taurus. Madrid.

Camus, A. (2003) El hombre rebelde. Alianza. Madrid.

Céline, L.F (2003) Viaje al fin de la noche. El País. Madrid.

Clifford, J. (1995) Dilemas de la cultura: Antropología, Literatura y Arte en la perspectiva    

posmoderna. Gedisa. Barcelona.

Dilthey, W. (1994) Teoría de las concepciones del mundo. Altaya. Barcelona

Escobar, A. (1991) “Anthropology and the Development Encounter: The Making and Marketing

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Gadamer, H-G. (2004) Verdad y Método, (Vol 2). Sígueme. Salamanca

Kapuscinski, R. (2001)Ébano. Anagrama. Barcelona.

Kuper, A. (1973) Antropología y antropólogos. La escuela británica (1922-1972). Anagrama.

Barcelona

Leiris, M. (1981) L’Afrique fantôme. Gallimard.

Malinowski, B. (2001) Los argonautas del Pacífico occidental. Península. Barcelona.

Rabinow, P. (1992) Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Júcar. Barcelona.

Ricoeur, P. (2002) Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, II. FCE. México.

Simon, B. (1984) Razón y locura en la antigua Grecia. Akal. Madrid.

Weber, M. (1993) Economía y Sociedad. FCE. Madrid.

Wiesenthal, M. (2007) El esnobismo de las golondrinas. Edhasa. Barcelona.

 

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